超越自由民主

章节摘录

大沼保昭提出了一种“对待人权的文明间方式”，这种方式需要各个“文明”的成员之间进行对话，目的在于达成关于人权的尽可能广泛的共识。这样的对话将会寻求表达对如下现象的忧虑，即大多数国际人权组织是根据西方自由主义传统来解释权利并确定这些权利的优先性，国际人权机制还没有充分地涵盖非西方的观点。然而，大沼保昭的建议并非没有问题。例如，文明之间的界限，如果存在的话，从来都是很难确定的，特别是考虑到在某些传统自身之内对这些问题就有着争议。更严重的是，这种对话会将那些不属于主要的宗教、哲学以及文化传统的人排除在外：那些边缘化的群体和个人的人权可能更容易被侵害。例如，小的土著部落、性工作者、难民以及患有精神疾病的人的利益在这种文明问的人权对话中不会被表达出来。此外，依靠增加参与者的数量来解决这个问题会产生其他的问题。例如，阿米泰·埃特兹奥尼提出了某种不会局限于主要文明代表的世界性的道德对话：“如果我们期待看到某种对各种社会成员都有着约束力的世界道德，那么全世界的公民都需要参与这种世界性的道德对话。”但是，这是不是意味着五十亿人必须都参与到世界性的对话中来？先不谈费用的问题，这种不切实际的想法的主要障碍在于难以使参与者就任何含糊的渴望与空泛的陈词滥调之外的东西达成共识。简单地说，商议过程包含的人越多，越难以达成任何具有政治意义的决定。因此，参与者的数量必须受到限制。也许有人会随之提出某种包括全世界领导人与公民在内的代表模式，如果代表的人数足够少的话，可以就世界性价值达成一致，这些世界价值被认为是指导和约束政策制订者的。但是这种方法导致了一系列问题：这种对话是否应当包括政治领导人、外交家、国际律师、宗教传统的领袖、学者、非政府组织的代表、普通公民？来自各个群体的数量应该是多少？来自各个国家的数量应该是多少？如果这些商议成果是要具有国际合法性并且压倒各个国家政治领导人的决定，那么就会有关于如何正确地选出“代表”的无止境的争议。容忍不同的观点可以得到有意义的决议吗？结束了在泰国与佛教徒以及其他思想家一起进行的长期研究之后，信奉天主教的哲学家查尔斯·泰勒提出了另一种建立非强迫性的、跨文化的人权共识的建议。他设想了某种来自不同传统的代表之间的跨文化对话，他认为参与者不应主张自己的观点具有普遍有效性，而应当认可如下可能性，即自己的信仰可能是错误的。依照这种方式，参与者可以从其他人的道德领域中有所收益。但还是会出现无法调和的不同观点，泰勒明确承认，不同的群体、国家、宗教社群与文明就神学、形而上学以及人的本质等确实具有不可调和的观点。为了摆脱这一困境，泰勒认为一种关于人权规范的“真正的、非强迫性的共识”必须建立在如下认识之上，即有关这些规范的不同的根本证明方式都是可以接受的。我们不应当在遇到阻力的时候为具有争议性的根本价值辩护（并且因而谴责其他社会中我们不喜欢的价值），而应当试图从这些信仰中提炼出一些可以帮助我们设计出一种关于人权规范的“交叉共识”的东西。正如泰勒所说，“我们应当就这些规范本身达成共识即可，至于它们为什么是正确，我们有着不同的观点，我们将会对达成这种共识感到满意，至于深刻的、基本信仰上的差异不会使我们动摇。”虽然这一建议推动了关于普遍人权的讨论，但是它仍然面临一些困难。首先，期望人们在关于人权的全球对话中愿意对他们非常在意的价值进行提炼也许并不是现实的。就算人们同意从证明与实现规范的、具有文化特殊性的方式中进行提炼，可能的结果是我们会退回到达成某种高度概括的、抽象的共识，无法解决对具体权利的现实争论。例如，跨文化对话的参与者可以就政治参与的权利达成一致，同时就这在实践中有什么意义产生根本上的分歧：一位新加坡官员也许会认为竞争性的选举就已经足够了，而一位西方的自由主义者会认为具有意义的选举必须伴随着言论与结社自由。跨文化对话的失败上面所提出的问题并不仅仅只是理论上的可能性。在大约过去十年中，有许多试图提出真正普遍的道德价值的尝试，而获得的回应则从敌视到冷淡都有。尽管一直有着有关《世界人权宣言》的“西方中心”角度的争论，但是没有任何其他的努力接近于能够代替它的规范性参考框架的地位。一群前国家领导人试图设计“一种关于人的责任的世界宣言”的尝试说明了全球对话的一些问题。这一宣言目的在于对《世界人权宣言》进行补充，但是它的主要效果只是会削弱它。这一宣言的大部分充满了空泛的道德说教，例如第三条说：“每个人都有在任何事情中推进善、减少恶的责任。”这样的陈词滥调并不是必然有害的，但是它们会将我们的注意力从那些真正重要的、需要贯彻的权利上引开。更严重的问题在于如果人们对此采取了认真的态度的话，宣言的一些部分在政治上会是危险的。

前言

本书来源于1991年以来我在不同的东亚社会生活与工作的经历，其目的是理解政治发展，指出我们可以从这些社会中有所收获，尽管它们与西方自由民主社会存在差异。在中国，这样的观点应当不会具有太大争议。我主要从儒家价值理念中寻求启发，将它们在社会实践中的表现当作研究的典范，最近的儒学复兴应当让这样的一些论断在中国环境中更可信。但是我发现，从邻近的东亚社会的社会与政治实践中进行社会与政治改革思考存在更多的阻力。为了寻找灵感，新左派转向斯堪的纳维亚社会，自由市场主义者转向美国式资本主义，而马克思主义者则转向前苏联。但是这些社会在文化、历史、经济发展程度以及人口（我所居住的北京市海淀区人口比挪威都多）方面都与中国距离遥远。为什么不试图从诸如日本、韩国这样有着类似的传统与经济发展道路的东亚国家的经历中进行学习呢？似乎民族骄傲以及关于最近的历史冲突的记忆起了阻碍作用。本书试图指出，中国的邻近社会可以为中国的社会与政治改革提供更有价值的经验教训。

媒体关注与评论

文化和价值观的差异将如何赋予不同文明下的现代性建制以不同形式？这将是21世纪的一个重大争论。对此，本书提供了生动而富有启示的贡献。贝淡宁援用哲学分析和广泛的经验知识，审视儒家在东亚持续的重要性，以及与民主、人权和资本主义的关联。更进一步，作为一位规范伦理学家，他将这一论题进一步延伸，为这种持续的差异提供一种正当性论证。　　——查尔斯·泰勒贝淡宁的《超越自由民主》挑战了西方自由派政治理论中的主导理念，即，自由民主具有普世价值。通过对比东亚和西方在人权、民主和资本主义等议题上的不同视界，贝淡宁有力地表明，东亚政治传统包含“有别于西式自由民主、并在道德上具有正当性的选择”。他对东西方政治哲学的知识把握可谓罕见。　　——李强，北京大学十多年来，贝淡宁一直在东亚背景下探索“民主”、“人权”和“资本主义”的意义和可行性。《超越自由民主》把多股线索拧到一起，其风格是启人心智的，其文字可读性强，而且幽默。本书是任何涉及或者关心中国，以及其他以儒家政治一法律文化为标识之重要国家的人的必读书。这是一场友好的、切题的对话。 　　——哲罗姆·柯亨，纽约大学

内容概要

贝淡宁（Daniel　A.　Bell），清华大学（北京）伦理学和政治理论教授。贝教授生于蒙特利尔，受学麦吉尔大学和牛津大学，曾在新加坡和香港的大学任教，还在普林斯顿大学和斯坦福大学从事研究工作。著有《社群主义及其批评者》（牛津大学出版社1993，生活读书新知三联书店2001），另有四本有关亚洲政治和哲学的著作均在普林斯顿大学出版社出版。

书籍目录

致谢

第一章　引言：质疑普遍适用性

自由主义民主发展的局限性

适宜东亚的人权

适宜东亚的民主

适宜东亚的资本主义

关于政治理论的文化分析方法的建议

第一部分　适宜东亚的人权

第二章　正义战争与儒家思想：对当代世界的意义

理想世界与非理想世界

儒家关于善政的一般性观点

孟子论正义与不正义的战争

对当代社会的意义

第三章　人权与“亚洲的价值”：对东西方对话的反思

价值之间的折衷与优先

亚洲对人权的解释

亚洲价值与西方自由主义：合理的道德差异？

人权的跨文化对话：目的在于什么？

第四章　国际人权非政府组织面临的伦理挑战：对人权活动家与

理论家对话的反思

文化冲突的挑战

全球贫困的挑战

募集资金的挑战

国际非政府组织在东亚开展活动的意义

第二部分　适宜东亚的民主

第五章　公民的积极参与有什么问题？对古代希腊和古代中国

的体育教育的比较

两种古代文明

为何比较两种古老文明中由国家支持的体育教育？

政治竞争与体育竞技

商业社会、闲暇时间以及对体魄的追求

对当代东亚社会的意义

第六章　认真对待精英主义：有儒家特点的民主

政治精英主义与民主：两种重要的价值

儒家民主的制度化

第七章　民主对少数群体而言是“最不坏”的体制吗？

一些基本定义

民主与国家建构

外部民主力量的意义

第八章　多元文化环境下的民主教育：新加坡的经验和教训

新加坡的政治历史

课堂上的种族主义？

包容性的多元文化主义

新加坡之外？

第三部分　适宜东亚的资本主义

第九章　文化与平等发展：儒家对财产权的限制

在当代社会可行并且合意的儒家价值

物质福利的压倒性价值

照顾需要帮助的家庭成员

输出儒家思想？

第十章　全球化背景下的东亚资本主义

东亚资本主义与经济生产率

东亚资本主义与社会福利

对公共政策的意义

第十一章　外籍劳工所需要的正义？东亚的外籍家庭劳工问题

中国香港与新加坡的外籍劳工所关心的政治问题

应当赋予外籍家庭劳工以平等权利吗？

文化的角色

中国大陆的外来家庭劳工

第十二章　对批评者的回应：实际回应与理想回应

参考文献

编辑推荐

《超越自由民主》由上海三联书店出版发行。

作者简介

本书来源于自1991年以来我在不同的东亚社会生活与工作的经历，其目的是理解政治发展，指出我们可以从这些社会中有所收获，尽管它们与西方自由民主社会存在差异。在中国，这样的观点应当不会具有太大争议。我主要从儒家价值理念中寻求启发，将它们在社会实践中的表现当作研究的典范，最近的儒学复兴应当让这样的一些论断在中国环境中更可信。但是我发现，从邻近的东亚社会的社会与政治实践中进行社会与政治改革思考存在更多的阻力。为了寻找灵感，新左派转向斯堪的纳维亚社会，自由市场主义者转向美国式资本主义，而马克思主义者则转向前苏联。但是这些社会在文化、历史、经济发展程度以及人口（我所居住的北京市海淀区人口比挪威都多）方面都与中国距离遥远。为什么不试图从诸如日本、韩国这样有着类似的传统与经济发展道路的东亚国家的经历中进行学习呢？似乎民族骄傲以及关于最近的历史冲突的记忆起到了阻碍作用。本书试图指出，中国的邻近社会可以为中国的社会与政治改革提供更有价值的经验教训。

本书被批评除了儒家价值之外还援引了一些法家的价值观念。如果我们求助于传统的目的是为了社会与政治改革，我们就不能完全忽视法家思想：儒家与法家一直以来是东亚最具影响力的两种政治传统。法家思想的功效体现在在帮助我们思考如何在混乱时期建立一个强大的国家，以及如何在像中国这样的大国家中建立能够提供政治稳定与物质福利的经济与政治体制。但是法家必须建立在儒家的道德基础之上，这意味着国家的最终目的应当是“为人民服务”，而一些受法家启发的方案产生了这样的效果。考虑一下成都附近二千三百年前建设的都江堰水利工程（它甚至经受住了2008年“5.12”汶川地震，虽然附近的建筑物倒塌了）。建设者李冰直到今天仍然被赞颂，这一防洪工程壮举使四川成为中国最具农业生产力的地区。我们应当仅仅因为它是在受法家思想启发的秦国统治者命令下建造的而反对这样的工程吗？是的，秦始皇焚书坑儒，但是如果法家观念在今天有前景，我们不应当因为过去的滥用而拒绝它们。

但是为什么不花更多的时间讨论道家与佛教呢？一个原因是它们的政治影响相对边缘化。我对道家有着特别的疑虑：它看起来是脱离尘世的，而且对于管理一个巨大的国家而言不是非常实际。它还忽视了类似社会责任与政治承诺这样的价值。当它在中国历史上有影响力的时候，它常常导致一些问题：例如，对佛教最严重的迫害是由唐武宗发起的，而他是一位虔诚的道教徒。当然，儒家同样在实践中存在问题，我不是想暗示道家在这方面是唯一的。同时排除如下可能性也是独断的，即道家思想可以帮助我们思考如何应对当代所关注的一些问题，比如环境恶化。但是那已经是另一本书的主题了。

或许本书最具争议的方面是对受儒家启发的由具有才能的政治精英进行治理的体制的辩护。在西方世界，质疑以竞争性选举来选择国家最高政治领导人的观点极具争议。这是为什么呢？一个关键原因是西方人对民主进行思考的方式变了。他们不再认可激励了约翰·斯图亚特·密尔在19世纪对民主进行辩护的假定。密尔认为民主机制在根本上有价值是因为它的功用，而且他可以思考其他具有道德基础的机制的可能性，而不会被认为失去了道德方向。今天，民主被认为具有本质上的价值。似乎一人一票的民治成为了当代西方最神圣的价值观念，而不管效果如何，我们都应当给予支持。我们如何解释政治视角中的这种转变呢？

我不是一个历史学者，但是我猜测这与20世纪民族主义的高涨有关，而不是对康德或基督教关于人人平等的观念的支持增加了。毕竟，民主平等停止在政治社群的边境：社群外的那些人不被平等对待。或许一人一票成为了团结民族社群的关键仪式。

这为什么是个问题呢？选举制民主的一个明显缺陷是整个社群对民主选举产生的政治领导人的关注：他们应当服务于选民，而不是生活在政治社群之外的外国人。甚至运转良好的民主机制也倾向于关注公民的利益，而忽视外国人的利益。由民主选举产生的政治家决定他们国家的利益没有什么不好的：这是他们应当做的。在像新加坡这样的小国家，我们没有必要担心。但是像中国这样的大国的政治领导人的决策会影响全世界，他们的决策需要考虑世界其他人民的利益。全球变暖就是一个明显的例子。在我看来，就中国而言，我们有理由期望有更多的比西方式民主运转更好的精英模式。

幸运的是，中国具有漫长的精英统治的传统，而这有可能推进关于精英体制的辩论而不被视为某种危险的保守言论而被摒弃。我认为中国共产党正在复兴这种传统，变得更精英化------它挑选优秀的学生，鼓励他们入党。同时可能也需要对精英机制进行更多的体制上的试验。中国是一个巨大而且多样化的国家，它是尝试不同的政治改革的很好的实验室。在农村，村一级的民主选举尝试已经进行了十多年，最近也有人就深圳与贵阳这样的城市中的党内民主以及民主试验进行讨论。那么为什么不尝试一些精英制的试验，看看有什么效果？一旦我们对什么东西在地方层面有效有一个更好的了解，在全国层面进行一些尝试也许不会具有太大的风险。

最后我要感谢我在清华大学的同事，特别是系主任万俊仁教授。我很荣幸并且很高兴有机会在清华大学进行教学和研究。我还想感谢译者李万全以及特约编辑徐志跃出色的工作和支持。 （李万全 译）

图书封面

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