《论戴震与章学诚》书评

泥沼中的余英时及其手法

大部分人觉得好，只是因为他们看懂了余英时摆在台面上那些假设的线索与叙述，并止步于此。他们并不去试图了解作者的意图与撺掇史料的方法，因为这些隐藏着的，不仅拙劣，更气象狭隘。
虽然余英时厌恶六七十年代大陆盛行的意见先行式的史学做法，然而在那个时代里，他却未能免俗。掩卷审视他写作的原因，大概可以列出如下几点：
首先，余英时“内在理路”说无疑是针对当时流行的“存在决定意识”史观而提出的。如果深究，余英时与大陆的结怨可能更是“新史学”与“新汉学”的分歧，按王学典先生的讨论，无论是学苏联的马克思的社会经济史和唯物史观，还是二十世纪初从日本辗转一道学习西方的“东洋史学”，抑或二十世纪三十年代从西洋学来的鲁滨逊新史学，均是海派传统，也即新史学的传统。于此相对，新汉学一派则是本土的旧学衍变而来，无论“古史辨”还是“整理国故”均是从清儒的考证工夫发展起来的文籍考订学。显然，余英时尽管在海外，然而史学根底还是从钱穆《诸子系年》那边学来的实证主义史学，至于他跟史语所那套范式的纠结先搁置不论，从面子上看，他的论敌首先是大陆这边盛行的新史学范式。所以挑戴震、章学诚这一段书写自然是针对大陆主流史学叙事中五阶段论而来，即否定大陆那套自清以来中国无论学术、经济、军政必须呈现为积贫积弱的衰败叙事。
其次，余英时书名虽然是戴震和章学诚，然而戴震着墨显然多过章，毕竟，清代学术的典范是考据学，而在大陆的唯物史观叙事中，文字狱等手段是直接导致清代学术流变的核心要素。因此，在余英时看来，要认清清代学术价值，自然要勾勒清儒的思想造诣，由此赋予考证学内在的合法性，而东原显然有这种资源可供阐发。但这里仍有一个伏笔，即史语所尊奉的自然是清儒的实证范式，而钱穆则承担的义理的传统，钱穆与史语所的仇雠不待多论，因此，与其说余英时为清儒辩护，不如说余英时是入室操戈，为本门师承寻求合法性诉求。换言之，即史语所那套实证主义方法论是义理发展的结果，而实证最后也要返归到义理，而义理就是钱穆思想史的最终依归。这也就因此导出了下一点书写意图，即融通汉宋。
再次，我们即可发现，融通汉宋本身就是钱穆《近三百年学术史》创作的主要宗旨，余英时不过的钩索史料来彰大师说。所以，此书所针对的第三点自然是普遍的那种将清儒道问学的传统与宋儒尊德性传统对立的观点。但是仔细考察仍有隐意，余英时犯不上给清儒打笔墨官司，他这里实际针对的是文革时期普遍的反智识主义、反知识分子的倾向。书中前言多有暗示，此不多叙。说再简单些，余英时认为文革当时无论是日日反省还是反知识思潮都是从宋儒的工夫论过来的，然而他要证明知识和克己内省并不对立，而知识主义的代表自然非清儒莫属，所以整书核心理路就是要勾勒清儒智识主义的兴起渊源，力证清儒的知识论是宋儒内省工夫的发展，为清儒寻求到合法性也就等于为知识分子找到合法性。他的关怀可嘉，然而也恰恰因此，他反而沦入另一套理论先设的窠臼中。这也是全书的败笔所在，即彻底抹杀章学诚的“治教官师合一”的价值，此容后禀。
换言之，整套书不过是弥合宋明学术与清儒考据之分歧，欲以标明清儒在考据之外别有义理。实则要想证明这点并非难事，三部清经解，要想找几条训诂家赞誉义理的句子简直易如反掌，所以，诸如《儒家智识主义兴起》等篇章，无甚可观，不过是要把宾四语录坐实而已。而可悲之处也在于此，当他力证有所谓“儒家智识主义”之兴起，不得不委曲支解，独取出章学诚校雠学思想讨论，其核心不外是想从章学诚那里找出几句清儒“不得不”从义理转向徵实的论述，用以论证清代考据是心性讨论的自然发展，因此他说：
“实斋当然深知清代学术上的虚实之辨，而且他时时怕别人批评他徒具空言而不能征诸实事。因此他的义理发展始终都是与文献整理的实际工作相结合的。”
此说无疑是矮化了实斋的史学意图，按史学研究在于倡导“官师治教合一”，方志学研究在于重新将儒者拉回地域治理的施政场域，目录学思想亦承“道器合一”论而来。又岂会是仅仅因畏于时人言论而委曲求全所进行的“文献整理”呢。至后文又强调实斋的“古人未尝离事而言理”是因为他“惧空言不足以服人”，更是无端之词。实斋“事理结合”的思想本身就是要“求异”，就是要规叱当时学风脱离致用，其所言“学者但诵先圣遗言，而不达时王之制度，是以文为鞶帨絺绣之玩，而学为斗奇射覆之资，不复计其实用也。”明显是要做士林木铎，怎么可能是仅仅因惧怕空言而进行的徵实呢。余英时处处希望将清学导向到“智识”的兴起，不想恰恰误解了章学诚经史之学的深意。
至于他认为章学诚与戴东原“同属于儒家智识主义笼罩下的学术产品”，两人的差别仅仅在于“东原最后依据在六经，而实斋的学术基地则在历史耳。”则就不能不说是荒谬了。倘若章学诚的价值仅仅是胡适、顾颉刚所误以为的那种“史料学”价值或近代实证主义史学宗师，那么我们大可以认为他的精神是屈经为史式那种近代史学的“智识”，然而，我想但凡读过《文史通义》内篇的人也不会将其认为成一个动手动脚找东西的史匠吧。显然，章学诚的宗旨他自己早已说过，是要严周、孔之辨，分辨周公和孔子，其用意既非乾嘉主流“经学即理学”式的尊经党人，也绝非顾颉刚、胡适这类以史非经的启蒙哲人，恰恰是要把文本放在政制场域中进行理解的释经术。由此观之，余英时的概括如果不算是肤浅，也基本是自说自话。
当谈到“浙东学术”时，余英时倒比何炳松这类苦心力索地给实斋找几个好祖宗的学者聪明多了。显然，那些蠢到真以为有一条浙东“传灯法脉”的学者如果不是为标榜与自己同籍的名彦，无疑也是陷入到道学家那种痴心妄想的窠臼中。而余英时用思想史拆解了这种死胡同的研究方法，把实斋同戴震抗衡的一步步心路历程勾勒出来，这是很明智的。
然而，余英时却把一个大关节走错了，他认为章学诚是要把自己归到陆九渊，进而与朱子学抗衡，实则绝非如此，在清代考据学的罗网下，章在《朱陆》篇中谴责戴震，最后用的方式是说戴震数典忘祖背叛朱门，就可以看出章学诚绝不会笨到别立一支公开地与戴震对峙，而是在借朱子学来黑朱子的徒子徒孙，并且又赋予尊德性和道问学以新解，他自然不会去攀上那条修养工夫论的宋明系谱，不过是委曲借此来彰明自己的学术，在清中期朱子学为官学的系统下，章还没有蠢要借陆王来批判别人，倘若如此，他无疑是把自己推到整个学术圈的对立面上，况且，他也不是陆王那派心性儒家。所以，章学诚这时的行为就如同四人帮以后邓小平改革开放也要引用几句毛语录与保守党对峙一样，章也是这个方法。此外，且不要说他跟黄宗羲有啥关系，就算比较类似的王阳明，我们也很难看到章学诚清晰明确的征引指示。事实上，看他自己说的就可以了，他列举阳明、宗周、梨洲、万氏兄弟，并不是直接有学术传承，而是要强调“各有事事”四个字。换言之，浙东学术并不是章学诚对自己一生的总结，而是他对于“道器合一”或“治教合一”那一部分所用的技巧或材料而已。他借这几位大师来与戴震等人离开民生彝伦而考究文本对弈倒是真的。
但是令我无语的是，余英时硬要把章学诚这种官师治教合一这种“经世”的观点，跟戴震“德性资于学问”结合起来，认为这是“清代儒学共同精神”是“智识主义兴起后的思想产品”（p74）。对此，他不得不把章学诚跟陆九渊扯上关系，搞成那种对仗的一对一式比较，又是“神解精识”又是“读书但观大意”，这些章学诚的细枝末节论述都被他取来充场面，目的就在于要对应上那段 “元晦之意欲令人泛观博览，二陆之意欲先发明人之本心。”相信但凡稍读过文史通义，也能确定章学诚关心的核心绝不在于“发明本心”那套道学家的说辞，套用现在通俗的话来说，章学诚治教官师合一的本质是政治儒学，陆九渊那是心性儒学，俩人就不是一条船上的，没必要为了跟戴震打擂，就要扯到鹅湖之辩吧。至于硬要从章学诚的童蒙教育法引申出章学诚有一套性理观，还扯什么詹姆斯的心理学、柏林的狐狸刺猬喻，对此，我只能说这体现着余英时治学的胆怯与学术路径的狭隘，惟有把章学诚扯到自己的宋明理学本行上说事，而忽视治教大端，这绝非一代宗师该有的气象。
在《戴东原与清代考证学风》等篇，又极力勾勒戴震与章学诚相似之处，其手法无外乎寻找戴震生前自叙由六经足以明道之类的话语。实则寻找这般话语在清儒中绝非难事，试想那个学者穷一生之学会彻底宣称自己不致力于天人义理之道呢？而更唐突处则在于，余氏但凡从戴震语录中看到“义理”二字，便搜括过来充作“内在理路”的证据，殊不知戴章二人的“博雅、专家”之别，并非是晦翁与象山的问题域，后者的“专家”并非要返归本心做一番道德身心性命的工夫，况且实斋明言“儒者欲尊德性，而空言义理以为功，此宋学所以见讥于大雅也。”实际上，章氏《浙东学术》中“专家”含义围绕的只有一点，那就是“切人事”，就是“知史学之本于春秋，知春秋将以经世”，就是“必有事事”，他欲倡明的是经史传统中治教结合的经世学问，而绝非道德性命那条命脉。而余英时恰恰没点出这层核心，并且误将二人放在理学系谱中讨论。
由此我们不妨思考什么是思想史的方法，其实最粗浅的讲就是“观其所以、察其所由、视其所安”，在斯金纳看来就是结合学者的“行事”以验其言。由此审视余英时用的材料，尽管戴震死前告诉段玉裁自己“为之三十余年，灼然知古今治乱之源在是。”也不能仅凭这类话语就断定戴震与实斋是同道人。勘察章学诚的“官师治教”说，我们能清晰发现他的讨论至少背后有这些关键词来烘托他的学术思考：毕沅——嘉庆元年湖北省荆州、襄阳白莲教起义——清中期吏治与教匪问题——章学诚《上韩城相公书》《上执政论时务书》等嘉庆时信札——章高徒史致光云贵治理方法——方志学与地方治理关系。可见，章学诚是在行事中推原学术的根本，是有施于政的学术理念，最终由“官师治教合一”论上升到经史之学。而戴震呢？显然是没有这些具体而微的履历的。不仅不要说现实，戴东原更没下过史学的工夫，所以更难说他由历史中推阐出“治乱之源”，因此，戴震的“古今之辨”与章学诚完全不同的境界。他不过是出自笃信经典而发出对“古圣人制作”“圣人之道”的谦恭，而非实际的体察到具体的治乱兴衰之道。
总而言之，余英时预设了考证与义理的二分结构，硬将戴震和章学诚推上这两端，更关键在于他以无视实斋“治教官师”论述之大端，而仅仅孤心自用地以义理这样一个模糊的范畴概括实斋所有论述的场景。此外，又扭曲地将考证学领袖戴震与实斋划归一党，由此欲贯通宋儒与清儒的内在联系。虽用心良苦。然并卵。倘若思想史的终极目标仅仅在于勾勒学术内部那一条不同朝代间学术方法论的流变，那么学术真就成了章学诚所言的“矜文辞而私据为己”——即无关治教人世的字义或修养之学，学术史也就成了与经济史、政治史等并列的一个研究领域——即以研究几个书斋匠人或道学家的学案史。如此，仅仅勾勒几个传道“法脉”或内在理路就彰显了学者的价值的话，那么儒家跟山野禅师的区别可能仅在于有无实体的衣钵继承了。究其原因，余英时自己说的很明白，在他看来，章学诚的毛病就在于“历史观中存在着很浓厚的传统政制伦理的味道”（p282），所以我们没必要为余英时辩护，在他的视界中，章学诚唯一的作用无非是他拿来黑史语所实证主义研究范式的工具而已，至于传统史学那一套治教的玩意儿，随着七十年代儒家全面式微与民主化在东亚的呼声，自然也就被余英时无视了。所以，尽管章学诚是钱穆平生所私淑的大师，但在这本书中，不得不说余英时已然与宾四貌合神离了。
与之相反，我倒认为余在这本书中的功力另有体现。譬如：
在第40页脚注里讨论章学诚《又与正甫论文》一文的写作背景，其能逆察该文相对的戴震两篇文章，从版本学入手，根据段玉裁1792年曾增编十二卷本戴震文集并言“近日江东人颇得家弦户诵矣”，由此推测1797年章学诚写作应主要由此而发，这段勾勒，颇显意趣。
又如第41页讨论章学诚著述大意，而认为渊源自邵廷采《答蠧吾李恕谷书》中“外期经世，内养性情”。并认为1773年与代征争论的原因受到邵廷采的刺激，其原因是因为在《邵与桐别传》之末章的儿子按语中透露出章学诚曾与邵晋涵在1771-1773年间交往过密，由此推测这几年章学诚浸润于邵廷采文集，此段推论也确实精彩。这依然是思想史的手法，即推理学人行迹交游，而逆察其言论实际发表的原因。
又如书中对《文献征存录》那条章学诚曾跟随童二树讨论南明史事的记载，后来的史家多凭借此条勾勒章学诚学术履历中明遗民的传统，实际上，章学诚这代人已然没有满汉矛盾横亘胸臆，因此，余英时通过文献学的手法予以辩证，均能体现他处理细致活儿的工夫。
掩卷沉思，一本以思想史为名的著作本可以将章学诚的经史理论做一番细致推阐，无论是章氏遗书的材料还是交际圈，都极有益于重现清中期史学与经学的一番波折。然而，困于中西不同政治与学术争辩中，最终却形成这样一副面目，这也不能不令我们感到遗憾了。
最后，我还想补充一点，余此书的关键就在说明清代考据产生的背景是义理讨论互相不足说服，故流入文本考证来取信。然而，余英时不懂，毋庸说论争不过别人，即使是时运不济，一个真正的儒者也不会将自己流入到攻诘的困境，什么是“人不知而不愠”，什么是“身居陋巷不改其乐”，这是儒家“学之在己”呈现出的气象，而绝非克制自己端出的架子。所以，但凡与人论争已属于二三流的人物，更何况考证文本只为说服他人。所以，这也是我厌恶港台心性儒家和大陆一些哲学研究的原因，修养论和工夫论本身就是自得的东西，完全没必要写出来与人辨析研究，更遑论自己营造一个学派互相与人打嘴仗，简直一派酸臭文人的形象。当谈到这里，我们就能发现，他们这代人与传统的儒师差的已经不是一点半点了。
作者：王晨光 武漢大學博士生研究方向：中國思想史

历史有惊人的相似

历史的延续不在于史官的地记叙，也不仅仅是朝代的相继更替，我想更多的该是历史作为意识的一类在知识精英中的映射，这种映射会因为时代久远而显得苍白，但绝不会消亡。余先生旨在以戴震和章学诚为切入点论述清代中期的思想史的发展，但其中的许多剖析反而又能从后辈中人发现，恰说明了历史有超越时空的地方。

儒者的内在理路

读书报告，放在这儿不为过吧《论戴震与章学诚》是余先生1976年初版的旧作。该书在1996年曾由余先生亲手作了增补，虽则问世至今已经三十余年，然仍不失为了解清代思想史的必读书。本书的成书目的的照余先生自云“为了解答为什么宋、明理学一变而为清代经典考证的问题” “到现在为止，尚未见有专篇对东原和实斋之间在学术思想方面的交涉加以比较全面而深入的检讨” “我同时也想借此展示儒家传统在清代的新动向” 。概而言之，即通过对戴东原和章实斋学术思想的分析从而理解儒家何以何以从宋、明理学一变而为清代考证。余先生提到，在他之前的一些学人，认为清学“既不能’经虚涉旷’则已无积极的思想内容科研，甚至不免是中国哲学精神过程中的一次逆转” ，因而他们的新儒学都是“接着宋、明理学讲的” 。但在余先生看来，“如果我们坚持以’心性之学’为衡量儒学的标准，那么不但清代两百多年间儒学已经僵化，即从秦、汉到隋、唐这一千余年中儒学也是一直停留在’死而不亡’的状态中。相反地，如果我们对儒学采取一种广阔而动态的看法，则有清一代的’道问学’传统正可以代表儒学发展的最新面貌。尤其重要的是，这个新的发展恰好为儒学从传统到现代的过渡提供了一个始点” 。这大概便是余先生作此书的一个基本前提。在对儒学采取一直“广阔而动态的看法”的前提下，余先生开始了本书的论述。全书内篇共分八章，除去前两章的引言和末两章的后论及补论 外，以戴、章二人分别各为两章的论述中心。儒家本有“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”之说，前代学人也多有提及 。余先生在此引入了一个重要概念，即“儒家智识主义”。书中“道问学”约等于智识主义，“尊德性”则约等于“反智识主义”。明清之际，儒学主流由理学转入考据，即从“尊德性”层次转入“道问学”层次，这可称为“儒家智识主义”的兴起 。这种现象的产生，余先生主要从“内在理路”（inner logic）进行分析。关于“内在理路”，笔者下文还将详论。余先生从程、朱与陆、王相争，王阳明最后不得不重订《大学》古本，欲“复旧本”以“复见圣人之心”悟到“所争者仍在义理之是非，而所采用之方法正是考证辨伪。这里清楚地透露了考证学兴起的思想史的背景” 。书中随后引用的一段材料十分清晰的凸显出此处转变的脉络，孤引之如下：夫实事在前，吾所谓是者，人不能强辞而非之，吾所谓非者，人不能强辞而是之也。如六书、九数、典章、制度之学是也。虚理在前，吾所谓是者，人既可别持一说以为非，吾所谓非者，人亦可别持一说以为是也。如义理之学是也。 由此可知清代考证的兴起乃有儒学自身内部的原因。盖因“尊德性”发展到了极端不免流入“反智识主义”，各家各持己说不相上下，于是不得不征诸古本以定是非，走上“道问学”的道路。二者是儒学的两个方面，有其儒学内部的联系，但在各个历史时期发展并不均衡。书中章学诚是作为与戴震相抗衡的角色出现。余先生首先指出，这乃是出于后人的见解。在戴、章身处的时代里，时人均认为章学诚远远不能与戴震相提并论。然在章学诚自己的内心深处，“确引东原为同道，而且认为只有他自己才能和东原在学术上分庭抗礼” ，并就此一点展开了详细论述。实斋之所以自认自己能与东原并立乃在于他提出了与时人（包括戴东原）迥异的两个观点：一是经、史不应有高下之分，因为二者殊途同归，皆是入道的途径；再则是学问从入之途不限于考据一端，从“观其大意”入手，也能通于道。 进而言之，章氏在清初“经学即理学”纲领的笼罩下开创性地提出了“六经皆史”，这一理论经过章氏多年的建设已成论证充分的完善系统。因而有了“六经皆史”的有力支撑，章氏遂有信心以“文史校雠”与其时“经学训诂”的领袖——戴东原相抗。然“实斋岁自视甚坚……但并世学人，包括他的桓谭——邵晋涵在内，却未必能同意实斋这种自我评价” 。所以他作《朱陆》篇，指出“今人有薄朱氏之学者，即朱氏之数传而后起者也”，此即指东原；而后撰《浙东学术》，“显然是要为自己在宋、明以来的儒学传统中找一个适当的位置。这和《朱陆》篇认定东原之学系承朱子数传而后起，意思全相一致” ，由此一来，“南宋有朱、陆，清初有顾、黄，这才能衬托出乾隆时的戴、章并峙”，即从学术史上为自己的学说找寻脉络，以加强其在时人眼中的真实性。这即是本书关于章学诚的基本论述。 戴东原的心态相对实斋而言稍显复杂。在论及章氏作《朱陆》、《浙东学术》二文所采取的以“性情”划分学者的理论时，余先生引入了“狐狸”与“刺猬”说。此说源自古希腊残句“狐狸知道很多的事，但是刺猬则只知道一件大事”，英人柏林借用这句话来分别一切思想家与作家，柏林的说法简而言之，即刺猬型学者的生活、行为、观念都贯穿在一个一贯而明确的系统之中，狐狸型的人物则从事于多方面的追逐，其行为、观念大抵是离心而非向心，对各种经验和外在形象采取一种严肃的就事论事的态度。 章学诚自然属于刺猬型的人，而“东原则以’刺猬’而深具’狐狸’的本领，而且一开始便被’狐狸’误认作同类，成为群狐之首……不过，通东原一生论学的见解观之，则东原虽偶有与’狐狸’敷衍妥协之处，而最后并没有丧失他自己的‘刺猬’立场” 。对处于18世纪的戴东原而言，考证是一种职业，因而“我们在讨论东原与考证学的关系时，不能不特别把他对纯学术的兴趣和职业上的兴趣加以分别” 。一个人的形象一旦固定，则此“形象”常常会反过来束缚住他。东原性本偏爱义理，在时人眼中却是以考证闻名 ，所以他难以（几乎不能）与考证派公然决裂，因此东原所承受的心理压力比实斋要大。他作《绪言》（后更名为《孟子字义疏证》）、《原善》等诸篇论性，篇成喜不自禁。然而却在反复修改，加入许多经典根据以证明自己并非空言著书后，“（诸人）及见《原善》诸篇，则群惜其有用精神耗于无用之地”；在他死后，后学洪榜撰其《行状》，载《与彭进士尺木书》，此书东原论及义理，当时大儒朱筠见之，嘱洪榜曰“可不必载，戴氏可传者不在此” 。这便是在儒家智识主义兴起背景下戴东原的基本情况。戴震与章学诚本是“刺猬”，却生在了一个“狐狸”盛行的时代。通过本书，我们可以了解东原与实斋学术思想上的种种交涉，对清代中期的学术气氛有一个大致的把握，同时我们亦可清楚地看到，儒学传统从“尊德性”到“道问学”转变的种种脉络。余先生作此书的基本目的可谓完全达到了。内在理路是本书的主要写作角度，作者依此向读者说明了宋、明理学向清代考据转变的内在逻辑。概而言之，这种转变是儒学本身的要求。“君子尊德性而道问学”，但这两条路径在历史上发展得并不均衡。宋、明理学发展到巅峰之后，不得不转入文献以求征实，而由于这种转变没有跳出儒学本身的框架（事实上也不可能），其仍具有最基本的儒家关怀——求道。所以戴东原认为他的考据不过只是“轿夫”，义理才是“轿中人”；章学诚也才可以理直气壮地持“文史校雠”以立身，只因在他看来“史”亦可入道。整个乾嘉考据虽少有人谈义理，却没有人能否认考据背后的义理取向。梁启超所作《清代学者整理旧学之总成绩》中称：自顾亭林高标“经学即理学“之徽帜与空谈性命之陋儒抗，于是二百年来学者家家谈经，著作汗牛充栋。阮氏《皇清经解》王氏《皇清经解续编》所收作者凡百五十七家，为书都三百八十九种，二千七百二十七卷，亦云盛矣。 之所以“家家谈经“，对经学的整理远远超过其他书籍，依笔者看来决不出乎“六经”乃载道之书的缘由。由此亦可看到“尊德性”与“道问学”的关系远比看上去的复杂，此书主要就从内在理路考察了二者之间纠缠缭绕的关系。余先生特别强调内在理路亦有其现实原因，概因当时学术界（今日似亦然）普遍认为乾嘉考据的盛行是由于满清统治的政治高压，使读书人不得不钻入故纸堆，不敢轻易表现其现实关怀。此书出版后所引发的众多讨论也大量集中于其“内在理路”解释的合理性上。自然，余先生也承认“清末以来的政治影响说——清代的文字狱——是有根据的”，但当他秉着“我之所以强调’内在理路’，是因为它足以破除现代各种决定论的迷信”“本书的基本立场是从学术思想的’内在理路’阐明理学转入考证学的过程”这样的观点的时候，他就不得不“明清之际一切外在的政治、社会、经济等变动对于学术思想的发展所投射的影响，本书全未涉及” 。因而，如果单从本书来看，“内在理路”对于儒学传统的转换表述得极为清楚，逻辑明晰，这不免让人产生一种错觉：儒学传统在明清之际的转变即是由于儒学自身的内在特性所决定。虽然这或许不是余先生的本意，但本书的确向读者传达了这样一个信息是不容否认的。依笔者看来，余先生采用此种写法自有其现实关怀 ，但书中对“内在理路”的依赖程度超过了必要的限度，使得此书显得有些证据有余而说服不足了。本书的另一个“内在理路”是对戴、章二人的心理分析。余先生在《引论》中提到“以前研究东原与实斋的学者对他们两人论学的心理背景还不曾做过有系统的发掘，这却是本篇所要特别加以注重的所在”。这或许来自余先生的老师——钱穆教授的教导，钱先生曾说：欲研究中国学术史，首须注重其心性修养与人群实践。换言之，须从学者本身之实际人生来了解其学术，若漫失了学者其人，即无法深入悟到其人之学。故研究中国学术史，必特别注重其学者之人格，即学者其人之本身。 心理分析虽有其客观性，却也有其局限性。书中对戴、章二人大量的心理分析，尤其是对二人学术交涉重要关节的心理分析，有时不免使人产生疑问。如余先生在论及为何章学诚晚年要做《浙东学术》追认自己于“浙东学派”时，他指出“从心理层次看，实斋十分需要一个源远流长的学统作为他自己的后盾，不然他将无法与承朱子之学数传而起的戴东原相匹敌”，此说暂不论对否，余先生随后给出的证据颇有可商榷之处：一是《浙东学术》篇云“梨洲虽与亭林并峙，而上宗王、刘，下开二万，较之顾氏，源远流长”。余先生认为此语有夸大之嫌，因为顾氏之学上宗朱子，下有东原也是源远流长，何谓黄氏之学在传承上优于顾氏呢？二是同篇亦云“浙东之学，言性命者必究于史，此其所有卓也”。余先生认为，浙东学派的学人并未有一个明显的史学传统，实斋此言显夸大了。据此，余先生指出，实斋之所以对浙东学术进行夸张，乃在于其内心孤愤，欲为自己寻一有力学术源流为依托以于东原抗衡。 笔者以为，余先生此说未免有些不太恰当。首先对第一条论据而言，顾氏实其并没有明确师承。梁启超说“亭林既老寿，且足迹半天下，虽不讲学，然一时贤大夫，乐从之游” “说亭林是清代经学之建设者，因为他高标’经学即理学’这句话，成为清代经学家信仰之中心……其纯以经学名家，而且于后来经学家学风直接有关系者，或者要推阎百诗，其次则胡朏明和万充宗” 。而黄氏的师承关系则相当明了，上接刘宗周、王守仁，下开万氏兄弟，师承确比顾氏更长。在《朱陆》篇中，实斋所溯清的实是东原在学术传统上的源流，而非确切的师承 ，而在《浙东学术》篇中，他则直云“上宗王、刘，下开二万”这一直接的师生传承了。两文虽都旨在辨明学术源流，但对源流的取向实异；再则实斋言“浙东之学，言性命者必究于史，此其所有卓也”，其主要目的仍是强调不可空言不切于事，这个观点贯穿《文史通义》全书，在《浙东学术》中亦言之“天人性命之学，不可以空言讲”“儒者欲尊德性，而空言义理以为功，此宋学之所以见讥与大雅也”等等。况且从“此其所以卓也”这一句来看，只是本之实斋一贯思想所得出的结论，也并非反常的赞扬。至于对浙东史学的夸大之嫌，在叶瑛对《文史通义•浙东学术》篇的注中云：王、刘皆言性命，至黄、万、金则究于史，王守仁称’六经皆史’已有究于史之意。 我们或可称实斋此句不那么严谨，但若说他有意夸张则未免过于苛刻了。陈寅恪在《<中国哲学史>审查报告》中说“其言论愈有条理系统，则去古人学说之真相愈远” 。王船山亦有类似的名言“有即事以穷理，无立理以限事” 。大凡欲构成一系统者，都会面临这样那样的局限。余先生为了完善其“内在理路”的逻辑系统而从心理分析的角度入手，或不是一个很合适的选择，因而在论述过程中反被心理分析所束缚，某些不是很顺畅的解释也似有强为之说的意味，这就造成了本书的一点小瑕疵了。梁启超《中国学术思想变迁之大势》第八章言及清代学术，章末论曰：“此二百余年间总可命为中国之’文艺复兴’时代”。此说在《清代学术概论》中亦有提及：：“清代思潮”果何物耶？简单言之：则对于宋明理学之一大反动，而以“复古”为其职志者也。其动机及其内容皆与欧洲之“文艺复兴”绝相类。而欧洲当“文艺复兴期”经过以后所发生之新影响，则我国今日正端见焉。 他的论点即是说清儒有一套“科学”的考据方法，不是空言著述，以“复古为解放”。这与余先生所提“儒家智识主义”的兴起极为类似。梁启超将明清之际儒学传统的转变同西方“文艺复兴”相比较，对笔者而言实是一个莫大的启发。然在笔者看来，二者之间还有一点绝相类似，即儒家从“尊德性”到“道问学”中的“人之发现”。程朱理学主张“存天理，灭人欲”，对于人之天性的禁锢是众所周知的。陆王心学则讲究“心即理”“德性之知，不假见闻”，初看起来似乎很重视人的能动力，其实若从较深的层次考察，就会发现其具有一种余先生所谓的“反智识主义”。这种只讲究重视“德性之知”，以为只此即可见道的理论事实上也是对“人”本身天性、能力的束缚，同样禁锢着人的发展。而到了明清之际，对“道问学”的提倡鼓励人们走出已成一潭死水的理学，发挥人的能动性，去发现、发明新东西，因而学术界显现出一股活泼的新气象。然而虽然大多数人不尚谈理，仅仅就事论事，程朱理学在社会中仍若隐若现地有其道统地位。东原《孟子字义疏证》、《原善》等诸篇的出现，大谈理欲之说，认为“理者，存乎欲者也 ，在后期更是与程朱学派公然决裂。在蒋方震为梁启超《清代学术概论》所作序言中曾提出几个问题，其中有一个是“东原理欲之说震古烁今，此真文艺复兴时代个人享乐之精神也。‘遏欲之害，甚于防川’，兹言而在中国，岂非奇创?顾此说独为当时所略视.不惟无赞成者，且并反对之声而不扬，又何故?” 此问若结合余先生书中的结论“东原和实斋的义理系统正是为他们（考据派）的存在提供了最有力的理论证据” 就甚为明显了：东原的“理欲”之说实其已道出了时人尚朦胧却不敢大声宣扬的新理念，因而他们少赞成亦少反对了。戴、章两人是清代中叶学术思想史上的两座高峰，前已就此约略述及。但余先生为何选取此二人为样本考察清代前中期的学术思想史，仍是一个值得读者细细品味的问题。书中余先生反复强调章学诚对当时考据学派（即东原）的挑战乃在于他们学术的基本路途不一。然虽然治学的基本取向有异，其对后世的影响都很大，同时二者的本质皆是“刺猬”，有着类似的共同关怀。中国思想史上大抵有两种人，一种是在当时影响很大，自然也波及到后代；另一种则是在当时默默无闻，到后代则大放异彩，这在葛兆光《中国思想史》导论中有详细阐述。戴震与章学诚似又恰恰符合这两种类型，余先生是否就因此选取此二人了呢？然而“初听其说，似乎高明，而细核之，则直为忘本耳” ，稍用心观察即可发现，东原在当时是以训诂闻名，而近代他的“再发现”却是由于他的义理！民初胡适撰《戴东原的哲学》掀起研究戴学的热潮。钱穆《中国近三百年学术史》中，戴东原章大部分也都在讲他的义理。而余先生此书则给我们清晰地展示了戴东原对义理的偏爱和应对考证的压力。如此一来戴东原在清代学术史上的地位愈发明确：作为当时考据派的领军人物，他内心却承受着压抑义理的煎熬，这或许是清儒“道问学”发展到一定程度的选择，又或者是“尊德性”在清代的隐秘体现，但无论如何，戴震作为身兼“道问学”和“尊德性”两大才能的清学巨擘，其对当时学风具有不可替代的代表性。章学诚则是一反常人对清代学术的普遍印象，他虽未曾明言反对训诂，其一言一行却颇不合当时潮流，因而也不为当时人所理解，这样又恰成了“尊德性”在“道问学”为主流的清朝究竟处于何种地位的最有说服力的样本。概而言之，余先生此书的基本旨趣是在观察清代中期学术史的过程中，探明宋明理学士如何转入清代考据。戴、章二人的上述特性恰恰极为符合余先生考察对象的要求。即“他们的学术基地在考证，另一方面，他们的义理则又为整个考证运动指出了一个清楚的方向”，因而“如果允许我们把清代的考证运动比作画龙，那么东原和实斋正好是这条龙的两只眼睛” 。如此一来，余先生选择戴、章二人的原因也就清晰明了了。前已提及，书中章学诚是作为与戴震抗衡的角色出现，而余先生此后的论述也莫不以此为基本立场。但综观全书，笔者以为这个基本立场还须细加考察。章学诚从未明言反对训诂考证，相反，他自己相当注重征诸实事。《文史通义》开篇即曰“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王政典也” 。余先生也详细论及此点，“他是要把考证从经学家的垄断中解放出来，使它也成为史学（包括文史校雠）中的一个必有的环节”，因此“深一层看则不免与东原的经学考证同属于儒家智识主义笼罩下的学术产品” 。余先生认为“六经皆史”是“对亭林义理所谓’经学即理学’的中心理论作一种最有系统的反挑战”，兹将此系统的要点归纳如下：一、“六经皆器”，并非专是载道之书。二、六经不足以尽“道”，“道”亦在文史，亦在“天下事物人伦日用”。三、“道”并非“死的过去”，而是“活的现在”，“理无定形”，随处而见。 综观以上三点，我们或可得出实斋具有这样一个逻辑：“道”是活的，因而存在于历史之中，六经只是先王的历史，不能尽“道”。若承认这个逻辑合理，那么可看出实斋与东原最原始的区别乃在于对“道”是否变化的理解上。这种理解的不同似不能谓之“对抗”，仅是别持一解而已。当然，余先生所谓的“对抗”也许并非意味着“对立”，可若我们能持一种较宽容的心态，未免不能将实斋的“六经皆史”视作对“经学即理学”的发展。因为“道”藏于史中，而六经皆史，经学自然也可见道，只是不能尽道而已。笔者此说实还有一理由：书中称实斋虽晚年追认陆王学派，其实“暗中将‘尊德性’之陆、王转换为‘道问学’之陆、王”“东原斥程、朱即所以发挥程、朱，实斋宗陆、王即所以叛离陆、王；取径虽殊，旨归则一。则两家之貌异终不能掩其心同” 。东原持传统的“经学即理学”，实斋则由自己的特殊性情察觉到此说的局限性，遂提出“六经皆史”。貌异而旨趣实同，两家皆处于儒家智识主义兴起的背景下，因而具有相当多的共同之处。又“尊德性”与“道问学”本是朱、陆最大的分歧，实斋学问体系中“道问学”的陆、王恐怕亦不能称其为陆、王了。然也就在于此，我们可以看到实斋对于朱、陆（即“道问学”与“尊德性”）两种学说的兼收并蓄和融合发展，这也就难怪“尽管他在明处一直与东原争衡，至以当代的陆象山自居，但在潜意识中他始终没有摆脱掉东原的纠缠，以致言思之间时时似有一东原的影子在暗中作祟” 了。 余先生在序言说“中国今天一方面要求现代化，而另一方面又轻视知识，鄙弃知识分子，对我个人来说，这终是一件难以理解的事”。此书著于1974年，当时大陆“文革”尚未结束，也毋怪乎余先生有此感叹。但篇中所提到儒学在现代何去何从的问题却发人深省。从十九世纪下半叶开始，中国就在学习西方的途中不断丢失掉自己的传统。然而“借外债无论如何不能代替生产”，这些舶来品有的推动了中国社会的发展，有的反成了中国社会发展的阻碍。事实证明，唯有结合中国国情，走“特色中国”的道路才走得通。而当代中国，国情似乎已成了各种错误和停滞不前的最有力的挡箭牌，又遑论其它！清儒复活了儒学中“道问学”的传统，使得中国学术第一次有机会在纯知识的领域发展，但这种智识传统还未得到充分展开，便在外部环境的遽变中戛然而止。我们欲建设文明、富强的中国，想重建中国传统，复兴儒学，或许只有沿着这条清儒尚未走完的“道问学”的道路，尊重知识，尊重知识分子，才最有可能实现。这大概也是余先生此书的现实关怀吧。 蒙默先生编《蒙文通学记》，其中《治学杂语》开篇第一条即是讲陆象山“我这里纵不识一个字，亦须还我堂堂地做个人” 。作为中国的知识分子，似乎没有办法摆脱道德的约束，这是由我们的历史给予的最根本的价值标准。无论是戴震还是章学诚，亦或是余英时先生，甚至是中国历史上的每一位学人，都未尝没有儒者“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的抱负。虽则实现的程度不一，却终究是中国式学者不可抛开的内在理路。