文化批评的观念

章节摘录

　　霍克海默实际上用伊曼努尔·康德的出自《纯粹理性批判》的著名箴言来弥补这两种研究方法的各自缺点：“没有内容的思维是空洞的，没有概念的直观是盲目的。”那就是说，按照霍克海默的观点，哲学和社会科学这两门学科是必然地相辅相成的。没有一般观念指导的经验研究将是一堆零乱的无意义的材料堆砌，仅仅是材料本身而已。它仅仅呈现了个别的专门学科之日益不相关联的各种结果，而不是对于主流社会趋势的一致而系统的思考；像以前一样，这是一种把社会片段的当前状况提升为某个二次方程式的实践。而且，由于被提高到方法论绝对的姿态，带着对于“事实”的无批判尊重，经验主义表现了对于当下给定的社会秩序的全盘肯定。由于它禁欲主义地看待评价问题或规范问题，由于它完全忽视了社会发展的重大趋势和动力，它以像晚期黑格尔（纵然出于不同理由）把现实性和合理性同一起来那样而告终。　　解决这个解释难题的答案可以在施密特的政治存在主义这个范畴中找到。政治存在主义是他在魏玛时期把不能调和的事物调和起来的著述的主题——他显然在决定论和具体秩序哲学之间作出了神秘的取舍——并且它也进一步说明了施密特于1933年欣然改信国家社会主义的原因。因此，如果在解释施密特变幻不定的思想经历方面存在的最主要的理论问题是：在20世纪20年代，施密特政治思想中的哪些思想因素使他容易把纳粹的独裁统治拟想为既是同魏玛的分道扬镳又是他自己最内在的政治愿望的实现？那么，确实存在着一些特殊的存在主义原则使他把激进的决定论和具体的秩序哲学统一了起来。毫无疑问地，他把阿道夫。希特勒的元首国家当作是这两种学说的完美统一体。　　罗蒂最好还是听一听哲学家马克斯·霍克海默的如下警告。霍可海默曾墅说道：“[实用主义者]以他的事业的成功柞为至高无上的实际标准。作为一个人，作为一个政治或社会改革者，作为一个有鉴赏力的人，他可以反对在现实世界中科学、艺术和宗教活动所取得的实际后果；不过，他的哲学却摧毁他可能诉诸的任何一个别的原则。”　　书摘1　　用最激进的、福柯式的口吻来说，无政府主义的主体性政治学不仅是反极权主义的，而且是坚定地反制度的：它持之以恒地致力于清除我们发现我们自己作为社会自我来塑造的那些根据、原则和约定。秩序的批判“不仅指向某些特殊的秩序（例如，晚期资本主义秩序），而且也指向秩序本身，即作为某个排斥体系之类的东西”。不过，“当对秩序本身的攻击变成普遍的时候，它已经不再指向任何一个特殊的东西；即，攻击的目标变成无关紧要的和可替换的。”因此，自由是在海德格尔的无根据的根据（Ab-grund）、德里达的分延（differance）、拉康的开裂（dehiscence），或福柯的抗拒（re-sistance）的模式之下得到理解的。它“是无法得到确立或认可的某种反社会的东西。……我们的真正自由在清除或改变把我们的本性埋没掉的国家组织的过程中才能被找到，因此它是反社会的或无政府主义的。”或者，像一位志趣相投的思想家曾以某种更加德里达式的口吻指出的那样：无政府主义主体性的政治学蕴涵着这样的意思，“权力没有固定的愿望，游戏地达到某些新的社会群体本身就是目标；它的本质是无限地（无目的地）相互作用，而不存在由核心权威注入的某个方向”。因此，假如某人关注一下无政府主义主体性的这种反极权主义倾向，那么它同“消极自由”或“逃避”的自由理想的似是而非的亲和力是意味深长的。　　但是，接下来，对“作为无拘无束的自由”观念的限制将相似于对作为“消极自由”的自由观的限制。因为这个自由观念似乎排除了，或者至少尽量地贬低了，人类协同性的价值。相反，当对消极的或无拘无束的自由的限制得到刻意追求的时候，由集体作出的政治决定或目标将不再被看作是我的自由的真正实现（像在卢梭的无自由的原始公社中那样），而看作是千篇一律地强行加诸于我的自由表现能力之上的一个桎梏。事情似乎是，在自由的和无政府主义的模式中，在个体价值和社会价值之间建立了某个先天对立：后者可以从来不是我的自我圆满或自我实现的手段。这个合成的政治学观念将是不可思议地非参与性的。公民道德将不再是“善的”。相反地，将存在着某个意味深长的危险：政治领域，作为集体活动、法律和制度的一个场所，将作为一个“虚假性”——作为早期海德格尔的“公共性”——的领域出现。　　而且，还产生了关于一幅纯粹消极的或无政府主义的自由的图画是否真有意义的问题。就这一方面而言，使自由区别于惟一的意愿性或野蛮性将是至关重要的。因为，似乎是缺少某种野蛮性才使我们的自由内在地具有了价值。但事实是：它是建立在一系列准融贯的和非随意的自我选择的原则、价值和规则的基础上的。这些原则、价值和规则必须不被看作我们的自由活动能力的反题，而必须看作它的主题和内容。这样，在一个根本意义一上，我们将把以无目的的随意性为特点的——尽管它在名义上或许是“自由”的——生活看作是在道德上不可取的。因为作为无目的性，作为一系列“无限的盲目的相互作用”，它将不具备连续性、协同性和实质性之类最初使自由——和人类生活本身——具有意义的那些因素。所以，在目前情况下，每一事物都依赖于我们把自由区别于无拘无束的或天生的社会越轨行为的能力。　　在其部分地取自晚期维特根斯坦的著作的“语言游戏理论”中，利奥塔试图阐明后结构主义和伦理学的某个两难状态。“分延”的逻辑指出，语言游戏中间的差异是如此地尖锐，以至于，总而言之，它们关于“正确”的各种断言都是不可通约的和不确定的。对利奥塔来说，正义是通过允许多重语言游戏维持其各自的差异状态，即通过允许我们按照某个强制性的认同逻辑去拒绝它们，而获得的。以这种方式，利奥塔指出，多元论的价值是最为可行的。因此，以表现而论，利奥塔认为争论的目的是内在于语言的。利奥塔主张，“去说就是去战斗，但是这并不一定意味着玩游戏就是为了取胜。某个文字游戏可以单纯地出于杜撰的快乐而被完成。……极乐存在于短语转换的无止境杜撰中。”在这里，虽然也体现出利奥塔对崇高的忠诚，但是这位后结构主义者把伦理学置于美学基础之上的嗜好是一目了然的。　　在后结构主义的思想家中间，无疑是利奥塔最为尽责地和全面地考查了道德基础问题。从20世纪70年代末以来，一种生动的后极权主义伦理的主题占据了他的工作的核心舞台。不过，在他把伦理学建立在语言游戏的不可通约性基础之上这种类似于维特根斯坦的尝试中，仍然存在着许多困难的方面。对于所有语言游戏都是同等有效的实际承认代表着对于道德判断的要求的潜在拒斥。根据我们的历史经验和深切信念，我们难道不可以坚决地断定某些语言游戏或“生活形式”——例如，系统地侵害人的权利和尊严的那些语言游戏和“生活形式”——是，远不是在微不足道的意义上，不道德的或不公平的吗？利奥塔担心由在现代自然法或人权的“元叙事”方面的衰微而导致的各种危险。但是，由于缺乏一系列更发达的道德标准或原则，我们是否潜在地只能保留某种软弱的平等主义或无能的多元论呢？因为假如所有的立场都被断定是同等地有效的，那么我们似乎被剥夺了作出有意义的道德判断和思想判断的根据；假如它是存在的话，不可通约性的幽灵恐怕会麻木了我们的判断能力。　　利奥塔的错误引申源于他没有能力——或不愿意——去区分被认可的标准和没有被认可的标准。结果，他按照这个错误的信念推断出：所有标准都潜在地是恐怖主义的和极权主义的。总而言之，他根据所有语言游戏的平等性来挽救某个有效的判断标准而作的尝试陷入了某个实际矛盾之中：假如所有的语言游戏确实是平等的，那么作为它们中的特许仲裁者的我们在什么基础上才能作出公正的裁决？为什么假如遵循其假定的话，那么它实际上仅仅是在其他语言游戏中的另一个语言游戏而已呢？利奥塔不能不让以下两种做法同时成立：他不可能特许“公正”而没有实际地赋予它一个确定的准基础的、元语言学的地位；即，没有把它转变成为恰恰是他千方百计予以避免的那个根据或“元叙事”。（相同的批评对利奥塔关于“佯谬”或“新式短语的无限杜撰”的讨论也是成立的，作为一个元语言学的教训，它本该理想地规定所有的语言游戏。且不说它的有问题的信念主义含义——那些含义玩弄于上面提到过的“只要它是美的，审美的现代主义者连牺牲者也可以忘却的样式”中——在这里，利奥塔的论证也以推翻他自己原来信守的前提而告终，因为他努力替判断语言游戏的“健康”或“生命力”提供了一个语境的-超验的标准。）　　……

前言

　　总序　　中国古代思想中历来有“变”的智慧。《诗》日：“周虽旧邦，其命维新。”斗转星移，王朝更迭，上下几千年，“故夫变者，古今之公理也。”（梁启超）　　照史家说法，“变”有三个级度：一日十年期的时尚之变；二日百年期的缓慢渐变；第三种变化并不基于时间维度，通称“激变”或“剧烈脱节”。这种变化实为根本性的摇撼和震动，它动摇乃至颠覆了我们最坚实、最核心的信念和规范，怀疑或告别过去．以无可遏止的创新冲动奔向未来。倘使以此来透视中国历史之变，近代以来的社会文化变革也许正是这第三种。　　鸦片战争以降，随着西方列强船坚炮利叩开国门，现代性始遭遇中国。外患和内忧相交织，启蒙与救亡相纠结，灾难深重的中华民族在朝向现代的道路上艰难探索，现代化既是一种激励人建构的想象，又是一个迂回反复漫长的过程。无疑，在中国，现代性仍是一个问题。　　其实，现代性不只是现代中国的一个问题，在率先遭遇它的西方世界，它同样是一个难题。鸦片战争爆发后不久，法国诗人波德莱尔以预言家的口吻对现代性做了一个天才的描述：“现代性就是短暂、瞬间即逝、偶然”，是“从短暂中抽取出永恒”。同时代的另一位法国诗人韩波，则铿锵有力地呼吁：“必须绝对地现代！”如果说波德莱尔是对现代性变动不居特性的说明的话，那么，韩波的吁请显然是一种立场和态度。成为现代的，就是指进入现代，不但是形　　形色色的民族国家和社会，而且是千千万万男女个体。于是，现代性便成为现代这个历史概念和现代化这个社会历史过程的总体性特征。　　现代性问题虽然发韧于西方，但随着全球化进程的步履加快，它已跨越了民族国家的界限而成为一种世界现象。在中国思考现代性问题，有必要强调两点：一方面是保持清醒的“中国现代性问题意识”，另一方面又必须确立一个广阔的跨文化视界。“他山之石．可以攻玉。”本着这种精神，我们从汗牛充栋的西方现代性研究的著述中，遴选一些重要篇什，编辑成系列丛书，意在为当前中国的现代性问题思考提供更为广阔的参照系，提供一个言说现代性问题更加深厚的语境。所选书目，大多涉及现代性的政治、经济、社会和文化诸层面，尤以80年代以来的代表性学者和论著为主，同时兼顾到西方学术界传统的欧陆和英美的地域性划分。　　作为一个历史分期的概念，现代性标志了一种断裂或一个时期的当前性或现在性。它既是一个量的时间范畴，一个可以界划的时段，又是一个质的概念，亦即根据某种变化的特质来标识这一时段。由于时间总是延绵不断的，激变总是与渐变错综纠结，因而关于现代性起于何时或终于（如果有的话）何时，以及现代性的特质究竟是什么，这些都是悬而未决的难题。更由于后现代问题的出现，现代性与后现代性便不可避免地缠结在一起，显得尤为复杂。有人力主后现代是现代的初期阶段，有人坚信现代性是一个尚未完成的规划，还有人凸显现代与后现代的历史分期差异。然而，无论是主张后现代性是现代性的终结，还是后现代性是现代性的另一种形态，它都无法摆脱现代性这个关节点。　　作为一个社会学概念，现代性总是和现代化过程密不可分，工业化、城市化、科层化、世俗化、市民社会、殖民主义、民族主义、民族国家等历史进程，就是现代化的种种指标。在某种意义上说，现代性涉及到以下四种历史进程之间复杂的互动关系：政治的、经济的、社会和文化的过程。世俗政治权力的确立和合法化，现代民族国家的建立，市场经济的形成和工业化过程，传统社会秩序的衰落和社会的分化与分工，以及宗教的衰微与世俗文化的兴起，这些进　　程深刻地反映了现代社会的形成。诚然，现代性并非一个单一的过程和结果，毋宁说，它自身充满了矛盾和对抗。社会存在与其文化的冲突非常尖锐。作为一个文化或美学概念的现代性，似乎总是与作为社会范畴的现代性处于对立之中，这也就是许多西方思想家所指出的现代性的矛盾及其危机。启蒙运动以来，浪漫主义、现代主义和后现代主义，种种文化运动似乎一直在扮演某种“反叛角色”。个中三昧，很是值得玩味。　　作为一个心理学范畴，现代性不仅是再现了一个客观的历史巨变，而且也是无数“必须绝对地现代”的男男女女对这一巨变的特定体验。这是一种对时间与空间、自我与他者、生活的可能性与危难的体验。恰如波曼所言：成为现代的就是发现我们自己身处这样的境况中，它允诺我们自己和这个世界去经历冒险、强大、欢乐、成长和变化，但同时又可能摧毁我们所拥有、所知道和所是的一切。它把我们卷入这样一个巨大的漩涡之中，那儿有永恒的分裂和革新，抗争和矛盾，含混和痛楚。“成为现代就是成为这个世界的一部分，如马克思所说，在那里，“一切坚实的东西都烟消云散了。”现代化把人变成为现代化的主体的同时，也在把他们变成现　　代化的对象。换言之，现代性赋予人们改变世界的力量的同时也在改变人自身。中国近代以来，我们多次遭遇现代性，反反复复地有过这样的深切体验：惶恐和向往、进步与倒退、激进与保守、激情与失望、理想与现实，种种矛盾体验塑造了我们对现代性的理解和　　判断。　　现代性从西方到东方，从近代到当代，它是一个“家族相似的”开放概念，它是现代进程中政治、经济、社会和文化诸层面的矛盾和冲突的焦点。在世纪之交，面对沧桑的历史和未定的将来，思考现代性，不仅是思考现在，也是思考历史，思考未来。　　是为序。　　周宪许钧　　1999年9月26日于南京 

内容概要

理查德·沃林，美国赖斯大学历史系现代欧洲思想教授。著有《本雅明：救赎的美学》、《存在的政治》等。

书籍目录

中文版序言

英文版序言

关于曼·雷《想像的萨德肖像》的说明

导论色拉叙马霍斯的幽灵

第一部分法兰克福学派的遗产

第1章 批判理论和理性主义的辩证法

第2章 法兰克福学派：

从跨学科唯物主义到历史哲学

第3章 仿真、乌托邦与和解：

对阿多诺《审美理论》的救赎性批判

第二部分政治存在主义

第4章 卡尔·施密特、政治存在主义和总体国家

第5章 梅洛一庞蒂和韦伯式马克思主义的诞生

第6章 萨特、海德格尔和历史的明晰性

第三部分新实用主义和后结构主义

第7章 新实用主义的重新语境化：

罗蒂反基础主义的政治意义

第8章 米歇尔-福柯和理性的他者之探索

第9章 雅克造的房子：解构主义和强评估

注释

索引

译后记

文摘

作者简介

本书集中讨论了20世纪西方思想的三大流派——法兰克福学派、存在主义和后结构主义，通过诸多思想家对文化批评观念的解析，勾勒的西方政治和思想发展的历史轮廓，并对这些思想流派的关系和影响展开了深入分析。

图书封面

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