远逝的天堂
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出版社:北京大学出版社
出版日期:2012-3
ISBN:9787301201893
作者:(美) 康拉德.科塔克
页数:261页
章节摘录
分歧出在哪里呢？普通渔民和不成功的船长们，安于用运气来解释一些船长比其他人捕鱼更多。“有些船长运气好，他们不管在哪里下锚都能捕到鱼，”一个普通渔民说。实际上，说到运气的这个人不想承认一些船长比其他人做得好，也不想承认人们在捕鱼、生活方式和对渔民协会的贡献上的差异，表现了不同程度的成就。普通渔民和不成功的船长看不出船长之间的差异。他们认为，虽然一些船长似乎现在比其他人运气好，但他们所有人还是平等的。 这些人将成功归于运气，拒绝承认成就大小的差异，与最成功船长们的想法有极大不同。那些属于群体（1）的最成功的船长们，有完全不同的侧重点。他们强调个人价值的体现，商业头脑，以及努力、计划、管理和再投资的回报。 成功的船长们并不吹嘘他们的成就，但却承认一些船长比其他人要优秀。托梅解释说：“捕鱼量最大的船只捕鱼最规律。那些船长出海最久，他们的船员工作最努力。”托梅像我之前一样将船长分为三个群体。“一流船长”指的是年轻、努力工作的船长兼船主（如托梅），或是给渔民协会作出贡献最多的渔船合股人。托梅给成功所下的定义，也揭示了另一个主题：对捕鱼位置的准确判断（见下一节），这会和捕鱼技术混在一起。 从托梅的描述中，可以看到“二流船长”的困惑，他们“目光短浅”，没有“一流船长”对渔民协会的贡献大。在这一分类上，他还加入了以前成功的船长们，现在“不再能看清捕鱼点的位置”。他们大都是德高望重的老船长，十五或二十年前都属于“一流船长”一类。 托梅认为，“三流船长”是所有年龄段中从没成功过、永远也不会成功的人，主要因为他们灌了太多朗姆酒。他们大都不是船主，捕鱼对他们来说只是个任务，他们在船与船之间换来换去，对其他船员没有忠诚可言，有时也替其他船干活。由于醉酒或疾病，他们经常错过捕鱼，其他船员也是彼此彼此。除了托梅认为群体（2）“目光短浅”，他对成功的决定因素和同侪的分类，与我的想法一致。 不成功船长和普通渔民的观点则有所不同。他们眼中运气或机会这样的成功因素，只能解释短期差异。长期来看，好运不会对每个渔民厚此薄彼。客观分析还是支持成功船长的观点。真正决定长期产量差异的因素，是一些体质和人格特征，是这些因素，使得有些船长成为优秀渔民。 ……
内容概要
康拉德•菲利普•科塔克（1963年获哥伦比亚大学本科学位；1966年获哥伦比亚大学博士学位）系密歇根大学人类学系教授、系主任，1968年任教于该校。1991年因其多年来的教学工作受大学及密歇根州政府表彰。1992年荣获密歇根大学文学、科学与艺术学院杰出教学奖。1999年美国人类学会（AAA）授予科塔克教授AAA/梅菲尔德奖，以表彰其在人类学研究生教学方面的卓越贡献。
科塔克教授曾在巴西（自1962年）、马达加斯加（自1966年）和美国进行民族志田野调查。他主要研究地方文化与更大体系的整合——与抗拒整合——过程。这一方向将他早期对非洲和马达加斯生态与国家形成方面的研究，与新近关于全球化变迁、国家与跨国文化及大众媒体的研究联系在一起。
书籍目录
前言
致谢
主要人物
第一部分 变迁的故事
第一章 前世：六十年代
第二章 今生：通往1980年的道路
第二部分 桃花源
第三章 平等结构
第四章 渔民精神
第五章 更大的池塘
第三部分 悸动桃花源
第六章 褐色的阿伦贝皮
第四部分 现实
第七章 梦想之地的又一轮新日
第八章 不在捕鱼，就在巴西钛业上班
第九章 政府的网络
第十章 社会差异与社会分化的原因
第十一章 外来者的社区
第十二章 整个世界向阿伦贝皮开放
第十三章 下一代
第十四章 2004年的阿伦贝皮
第十五章 社会变迁和全球化的比较
附录
参考书目
作者简介
本书来自对阿伦贝皮 （巴西巴伊亚州）的数次考察：1962年，1964年，1965年，1973年，1980年，从1982年到1987年每年，1990年代早期，以及2003年和2004年。本书的结构基于20世纪60年代村庄和当代社区的比较。第三章到第五章介绍了从1965年至20世纪70年代中期，阿伦贝皮在受外界文化影响之前的基本信息。改变的主要动力是渔业、旅游业、嬉皮士文化入侵、工业污染，以及通过与州府萨尔瓦多之间道路修筑实现的都市化。
在我离开阿伦贝皮八年之后重返该地（见第六章），也就是从1973年开始，上述这些趋势以及经济发展都大大改变了当地生活。我在1973年的田野工作描绘了阿伦贝皮的变迁景象。接下去的第六章描述了1973年的阿伦贝皮，这一章提供了一个过渡，将第四部分（第七章到第十五章）联系起来，在这部分描述了当代社区的巨大转变。阿伦贝皮的改变甚至可以与萨尔瓦多——巴西第三大城市，拥有超过三百万人口——相比较，她正是通过这种变化进入了现代世界体系。本书讲述的就是变迁的故事——阿伦贝皮的全球化。
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发布书评
精彩书评 (总计8条)
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长久以来，书写民族志的人类学家之间形成了某种不成文的规矩：和旅游局对着干。既然旅行的核心诱惑在于“差异”，那么宣传机器的首要任务就是，制造差异和惊奇的公共符号，以迎合这种极具消费能力的诉求。现代个体感知到的“自我”，是灵魂脱壳的。它比此前任何时代都渴望脱离肉身，拘囿于各种必然性、粘着在特定场域中的肉身。也因此，现代自我是饥渴的，为了给昂贵的可能性和幻觉自由买单，它挥金如土。这不是传统人类学家干的事吗？大老远去马达加斯加的丛林、太平洋上的海岛，不就是为了逃离本文化的桎梏吗？他们的罪过，不就是没有“发现”异文化，而是重新“发明”传统吗？事情要从六十年代的内部意识形态斗争说起，好吧，故事太长，直接翻到最后一页，人类学家矫枉过正，把地方文化中的“同”推向前台，“异”拉回幕后。本书就是此类民族志的典范。我们看不到巫术禁忌、诡异的婚姻制度，复杂的象征系统，我们看到的是在外部世界变化的大图景中，理性计算的行动者成王败寇的案例，听起来怎么有点像MBA课程。如果你读得仔细，你会发现流畅的叙述（流畅的叙述是卖点，但必然是以破坏事实为代价的）中时不时地，跳出一些概念和事实，像骨头卡在喉咙里，不吐不快。多妻婚姻是怎么回事？为什么孩子的教父母和亲生父母之间有很强大的性禁忌？为什么不能接受分娩时做外阴切开手术？这些是否有助于理解当地人（经过某种认知-动机-行为）的心理机制，当村民之间贫富差距拉大时，为何嫉妒完全指向外来者？作者认为这是因为大量涌入的财富来自外界，这不足以解释他们为何“无视”（或者不可言说）内部差异，仇富心态完全可以超越身份划分，事实上为了疗治普遍的红眼病，有些村民甚至动用了巫术。人类学民族志区别于民俗学的地方，或许在于阐释的深度，这往往意味着人类学家需要有做“理论”的胃口。追根究底，缺乏一定的理论装备来帮助探测他文化的核心“症候”，我们能做的只是以己度人，而做人类学的原发性冲动一定是对封闭自循环体系的恐惧吧。 -
前几天在帝都工作坊听北大去耶路撒冷做田野的同学汇报前期进展，其中有一段是讲他在耶路撒冷找房子有多么辛苦。身为一个男性，本来就很难住到家中有女性的房子里，更何况老板连房钱都没给够他，每个月生活费只补贴区区250美元，可单单房租就要500刀，按照理性经济人的逻辑来看，只有脑子被枪打了的房东才会把房子租给他。另一个去斐济做田野的女同学遭遇也好不到哪里去，手机被偷，借来的相机也坏了，吃住洗澡各种不方便，不敢给家里打电话，生怕出门在外一个人情绪失控。由此我又联想到那本《天真的人类学家》，小泥屋笔记和重返多瓦幽兰读来虽令人捧腹，但处在当事人的角度，艰苦的生活，不靠谱的向导，甚至连自己的身体都被搭了进去，这样的田野真是充满了各种苦辣酸甜。或许很多读过这本书的人都不禁会问，你们这群搞人类学的怎么有如此严重的自虐倾向？自虐也就罢了，还把自己苦逼的遭遇讲给别人听，一副仿佛乐在其中的样子——用当下流行的词汇来讲就是抖M（本来M就已经足够值得同情，主人公自己却还欢欣地抖个不停，其情状真是可以此处省略五百字）。我这段时间也在思考这个问题，以及由此衍生的其它各种抖M行为，比方说参军，献血，顶着烈日做志愿者，千里迢迢跑到大山里支教，还有旅行暴走，或者即使有经济能力也不去住五星级酒店而住鱼龙混杂的背包客聚居区。虽然我发自内心认同这些行为，可我也必须承认理性来看这些抖M的行为很难合乎逻辑，如果再找不到一个能自圆其说的解释，两者之间的矛盾估计真能让我精神分裂。这些困惑在我读完《远逝的天堂》这本书之后终于有了一个答案，在作者看来，人类学者不过是“专业嬉皮士”，有着“对于自然和原始的诉求”罢了。用他的话来说，“人类学家是特立独行的调查者，他们热爱陌生的地方和神秘的人群，为了远方浪漫的简单生活，宁愿放弃自己文明中的舒适。”这个世界上确实有这样一群人，他们厌恶个人主义，厌恶利己主义，厌恶人与人之间的冷漠，厌恶对能源的消耗，厌恶世界的贫富悬殊，他们“抵制城市生活，追随纯净生活和集体生活方式”。“很多进入人类学的人们，要么是对自己的社会感到不适，要么是有所不满，因此他们就转而关注以文化或是追寻过去”。很多时候老师们会说，人类学者不是后天培养而成的，而是born to be an anthropologist，我想这就是其中的原因吧。虽然吃香喝辣全身名牌住豪宅开宝马才合乎逻辑，从某种意义上这些也可以被看作是生活必须品（自己吃不好住不好怎么有心思做别的），但做个积极向上抖M的嬉皮士也未尝不可取。事实上两者都可以井水不犯河水地过得很快乐，只是快乐的来源不同罢了。当然，有时候“嬉皮士们”的作为也未免矫枉过正，关于这一点有两个段子。其一是讲已经现代化的土著们听说人类学者们即将来访，于是立刻把家中的各种电器现代设备藏起来，以免被那些探求原始生活的人类学家们发现。另一个段子讲的是太平洋某小岛上土著们因为有了手机银行而使得生活便利许多，但人类学家却直呼这破坏了小岛的原貌，土著们应当返璞归真，放弃手机，放弃银行。在科塔克的书中，迁至阿伦贝皮的嬉皮士们最终还是被卷入了现代化城市化和全球化的浪潮里，不过抖M这件事，看样子仍旧会被人类学者以及不断涌现出来的新嬉皮士们传承并发扬光大的。 -
http://www.hangzhouzk.com/content/201303/content1527.html晋人陶渊明一篇《桃花源记》，为我们描绘了一个千余年前的理想天堂。那里“土地平旷，屋舍俨然，有良田美池桑竹之属。阡陌交通，鸡犬相闻”，没有天灾人祸，居民田园耕作之乐羡煞外人。在此设想一下，倘若南阳刘子骥或者其他人真的寻找到了这个桃花源，从此里外交通、来往不绝，那么它今日又会是何面目？是否仍是人皆向往的天堂摸样？美国著名人类学家康拉德·科塔克笔下的阿伦贝皮或可为之一鉴。阿伦贝皮是巴西东北部的一个小渔村，坐落在海洋、湖泊与沙漠之间，居民不多，气候宜人，各种条件、环境不输桃花源。科塔克就以它为研究对象，跟踪观察了长达42年时间，事无巨细地记述了这个小村庄里的吃穿住行、婚丧嫁娶和生老病死，并倾注了大量的感情，与当地居民结成深厚的友谊，遂有一本《远逝的天堂》为其翻天覆地的蜕变过程见证。一、发现“桃花源”1962年，作者科塔克还只是美国哥伦比亚大学人类学的大三学生，因参加学校为本科生提供的调研项目，机缘巧合下来到了阿伦贝皮这个遥远的、完全陌生的巴西小村庄。孰料这一次的偶然，成全了科塔克与阿伦贝皮40余年（1962-2004）的不解之缘。作者初到阿伦贝皮，既是一个贸然闯入的异国游客，又是一个略显生涩的田野调查者。阿伦贝皮完全陌生于美国的生活，给他极大的震撼。从物质条件来说，阿伦贝皮显然落后美国一个世纪不止：不通电、没有汽车，人们基本是靠天吃饭，住宿和卫生状况极差。但经过简短时间适应后，在厌倦了美国城市灯红酒绿、人情淡漠的人来看，阿伦贝皮可谓天堂了。村庄里“屋舍俨然”，房子沿着海边一字排开，海景推窗可见。这些房屋还被漆上缤纷色彩，与高耸的椰子树相映成趣。在阿伦贝皮，夜里所见的星星也较美国的明亮，使得作者有幸第一次见到壮丽的南十字星座。阿伦贝皮的物产也是相当丰富。它离大西洋的大陆架边缘仅11公里，具备绝佳的捕鱼优势，海洋几乎是无限度地向阿伦贝皮馈赠各种鱼类。阿伦贝皮的男人们大都以出海打鱼为业，女人们则在家打理家务，间或打打零工。这也使得阿伦贝皮的经济状况要好于周边其他纯渔业的村庄，也要好于巴西城市中的贫民。尤为可贵的是，“阿伦贝皮缺少财富、职业、教育和政治权力上的阶级对比”。就算是住在城里的地主回乡，他们也是像对村里同龄人一般接待。唯一受到阿伦贝皮人尊重的一个地主只是因为他的学识、公正和慷慨。村民之间则贫富差距不大，成功的机会均等。在1960年代，阿伦贝皮普通渔民的全年收入就能买到一艘装备齐全的全新渔船。村民只要有野心，加上一点勤奋，就很容易升为捕鱼船的船主或船长，从经济底层一跃至最高层。阿伦贝皮的人际关系更是简单、温情。当地人普遍认同一种观念：“我们所有人彼此之间都是亲戚。”而事实上，村民们的肤色、世系关系复杂，并非同源同种。让美国人惊异的是，阿伦贝皮人虽然肤色“黑”、“白”明显，但他们并不按肤色和血统来区分等级，从未有“白”人一定高于“黑”人的歧见，种族观念几近于无。加之，当地家庭大都是跨种族婚姻，进一步冲淡了种族色彩。科塔克从阿伦贝皮对种族名称和具体人物分类上的随意性，即发现“种族差异在当地社会不是重点。”在与外来鱼贩打交道中，阿伦贝皮人同样要求情字当头，鱼贩们必须和村民交上朋友，甚至是认作干亲，才能作交易。外界对阿伦贝皮的影响甚微。在1960年代之前，除了个别收音机和前来收购鱼虾的商贩，阿伦贝皮与外界的几近隔绝，虽不至于“不知有汉，无论魏晋”，但也基本游离在政权之外，自生自灭，国家政权始终未深入到阿伦贝皮，村民无须交税、参军或者计划生育。官方任命的唯一一个警察像是装饰，监狱只在偶尔游客借宿时才派得上用场。对待偶尔到来的外人，阿伦贝皮人既不因贫穷而自觉低人一等，曲意迎合，也未视若虎狼，严加防范。阿伦贝皮人大都未出过远门，那些在外人看来缺乏基本礼貌的行为，实则是对外人的“过渡”信任和热情。二、“桃花源”沦陷应当说，科塔克对阿伦贝皮的初始印象非常好，那是一种完全异于美国、并将延绵不绝的“田园生活”。但在1973年再次造访后，科塔克发现，短短几年间，阿伦贝皮已失去了往日的宁静，正在将那些他所珍视的“传家宝”抛去，迅速向现代城市生活靠拢。住宅与交通的变化是最为直观的。房屋一改过去大体统一的样式，而是棚屋、木架泥屋、砖结构房屋、高级度假别墅并存。富人们占据了村庄的最佳地段，建起了象征身份的两层小楼；穷人被迫搬出原有房屋，住到远离繁华之地的贫民区，那里弥漫着恶臭和蚊子。公路则将不断延伸，村庄与城市快捷地连接起来，定时班车和私人轿车日渐增多。公路的畅通使外部力量迅速渗入阿伦贝皮，打破了它原本自给自足的经济。传统的渔业、种植业比重下降，工业、商业、旅游业和建筑业的重要性则不断上升。村里的旅游业初具规模，旅馆、酒吧、商店遍地开花。原本用来庆祝收获的节日，现在也变成了一档旅游节目。渔业虽还是阿伦贝皮的经济支柱，但其生产和经营方式已发生巨变：产量在15年间翻了近两番，且以对外销售为主；船队规模减小，船只体积增大；冰库、冰箱、马达、鱼饵等新式装备越来越普及。污染随着大型冶炼工厂建起而逐渐扩大。先是村庄附近的内湖，然后是海岸，再之后是外洋。在科塔克看来，阿伦贝皮人并没有很强的环保意识，考虑更多的仍是工厂带来的就业好处。阿伦贝皮的对外开放还吸引了大量外人。1980年的调查显示，130处住房有58%不属于本地人。渔民中37%是外地人。令科塔克震惊的是，周日驾车竟然在村里找不到停车位。这些往来阿伦贝皮的这些外人大约可以分为三类：一类是休闲度假的消费者。他们只能算是阿伦贝皮的匆匆过客，只求舒适惬意，对村庄无甚感情，但带动了商业繁荣。一类是求职谋生的打工者。阿伦贝皮宛如一块小磁石吸引周边更为贫穷的人前来淘金，干着当地人不愿从事的脏活累活，甚至扎根下来，但他们又不像以前那样入乡随俗，反而与自成一统。还有一类是追求梦想的嬉皮士。他们要么是厌烦了城市生活、要么是标榜离经叛道，而来到阿伦贝皮寻找理想。吊诡的是，这些人将阿伦贝皮人想象成失落的精神家园，但他们的到来和停留，恰恰参与破坏了它的“原生态”。这些外部力量共同作用，重塑了阿伦贝皮人的行为选择。村民择业的优先次序是按照其收入的高低而定，不再仅是为生计忙活，转而追求更加有利可图的职业。1980年还在从事捕鱼的阿伦贝皮人不到1964年的一半，到工厂上班的人数比例则上升到近五分之一。更糟糕的是，阿伦贝皮居民之间相对平等的关系被打破，逐渐分化成高低不等的阶层。劳动分工之时，伴随的是地位、收入分等。一条船上，原来船主和船员之间非亲即友，干活半是雇工、半是帮忙，捕鱼收获分成相对平均；现在则转变为本地船主与外地船员的雇佣或债务关系。船主一人拿走收获的三分之一还多。船员们发现打鱼的收成是大量增加了，但自己的收入跟之前相比反而还要少，不满之情日渐增长。人们观念上的巨大转变更让人难以接受。在追求财富的竞赛中，阿伦贝皮人原有的合作与分享精神似乎一消失殆尽。“阿伦贝皮的社区精神和慷慨之风，已被利己主义和资本主义所取代”。国家渔监局为提高捕鱼效率和产量而推动建立起来的渔民合作社，很快因为个别船主的自利行为而解散。村庄共同的休闲娱乐泯然不见，饮酒作乐取代了原来一起到湖里洗澡、坐教堂门廊下闲谈。并且酗酒者日渐增多，而且越是那些工作不稳、收入菲薄的人越是好酒。随着经济发展而来的抢劫、偷盗等犯罪事件虽偶有发生，但对向来羞于犯罪的阿伦贝皮人影响却至深至久。他们紧锁上门窗，对陌生人防范有加。他们也劝告科塔克携带枪支防备，不要随意让人搭车，“因为强盗们愿意劫杀有钱的美国人”。为缓解精神的空虚和紧张，阿伦贝皮人接纳了坎东布雷教这种非洲——巴西巫医信仰的原始宗教，并以此来阿伦贝皮近来发生的某些巨变。他们相信，那些突然暴富的人定然是与魔鬼订下了契约，否则何以可能突然增加如此多的财富。工业和旅游业深深地改变了阿伦贝皮的地理景观和人文环境，“短短二十年间，阿伦贝皮从一个相对孤立、平等主义和同质的社区，变成一个职业分化、信仰多样、社会阶级与地位存在高下的社会。” 科塔克感慨道。旧日美好的“桃花源”沦陷了，取而代之的是个平庸小村落。三、回不去的过去到了1980年代，当科塔克再与阿伦贝皮人在聊天时，许多村民转而开始怀念之前的平淡时光。在他们的叙述中，那时的阿伦贝皮山清水秀、鸟语花香，夜不闭户、路不拾遗，邻里和睦、守望相助，“那时一切都更自然、简单，也更平静”。只是，阿伦贝皮搭上了全球化这辆单程列车，就再也停不下来，所有重大的改变都已不可逆转，怀旧是不过是变迁之后的必然反应。首先，阿伦贝皮已与世界接轨，成了一条线上的蚂蚱。全球化意味着地方的封闭体系被摧毁，其经济、政治或者私人生活都渗入了外部影响，从此再难独善其身。阿伦贝皮人好不容易“洗脚上岸”，或者进工厂拿着不菲的工资，或者自立门户经营店铺，收入状况等大为改善。但这也意味着他们开始承受全球经济一体化的风险，随世界经济大潮而沉浮起落。1980年代全球能源危机，就波及到阿伦贝皮，给当地村民们不小的冲击。阿伦贝皮人的娱乐项目也开始与外部接轨。1973年，全村有了第一台由电池供电的电视机，随后，电视机连同新闻、电视剧迅速向各家各户普及，成为识字率不高的阿伦贝皮人获取外界信息、熟悉城市生活的最主要渠道。对于大开了眼界的阿伦贝皮人来说，那种消息闭塞的日子已无法忍受。在科塔克看来，阿伦贝皮1980年左右已经巩固了在全球经济链中的位置。再则，市场经济制度讲求的是效率至上，村庄里的每个人和家庭都被卷入发家致富的无休止竞赛中，社会结构也为之改变。在纯实物财富的条件下，遮富是不可能的，成功人人可见。按照村庄传统，富人不得不承担起救济穷亲戚和帮助好朋友的责任，在无形中拉平了村民之间的贫富差距。家庭财富因采取诸子均分制度，数代积累的可能性也不高。而现在，财富的均衡机制被打破，劳动者的重要性正逐渐被资产价值所取代，拥有船只、店铺等资产的所有者要比雇佣劳动者更容易取得成功和财富。阿伦贝皮的渔民都承认，要想通过捕鱼获得更多收入，就必须加大对船只、汽油、鱼饵和冷藏设备的投入。船主们以出资购买装备为由头，从收成中拿得更多，进一步压低了船员的劳动价值。他们通过高收入累积成资本，再以此作为投资生产出更大的资本。这些人在财富和地位上逐渐高人一等，前所未有地自信。同时，富人们在健康和教育上的投入，又使下一代人的起点拉大。此外，阿伦贝皮逐渐被整合进入行政体制，政权的影响随处可见，国家税收和社会保障体系牢牢地罩住每个人。政府介入了村庄的渔业、教育、卫生、养老、环保等方方面面。到了1991年，阿伦贝皮已经有了垃圾收集、清洁、邮政等服务。村民们则拼命地争取退休金、政府补贴和国家项目。譬如，由于国家社会福利政策规定，夫妻双方不能同时领取两份退休金，作为渔民遗孀获得的抚恤金也低于作为个体户获得的社保金。为获得这些好处，阿伦贝皮人积极地调整自己的行为，放弃了此前主流的婚姻形式。回顾40年来的变迁，阿伦贝皮正是全球化的一个地方缩影。不论人们是否乐意，阿伦贝皮都已面目全改，旧颜不再。回不到从前，未来的阿伦贝皮又当何去何从呢？科塔克并未在书中提出重建“桃花源”的方案，但他依然肯定了阿伦贝皮过往的变化，并对其保持乐观，而这种的乐观正是来源于对阿伦贝皮发展的预期。就如阿伦贝皮渔夫清楚地看到的那样，“整个世界都在向阿伦贝皮开放。”只要是发展，其后果就有两面性，阿伦贝皮也不例外。有人会看到了工业和旅游开发对社区的破坏，转而缅怀过去，为过往的岁月涂抹上玫瑰色的浪漫。然而正如科塔克所言，“尽管在外人眼里可能会觉得这里充满热带风情，但是阿伦贝皮糟糕的公共卫生和较短的寿命，却让其桃花源形象大打折扣。”更多的人则体验着现代化带来的便捷和改观，憧憬未来。经济发展起来后的阿伦贝皮，在教育、卫生、市政建设和女性权利方面已大为进步，就连环境污染状况，也有日渐好转趋势。如此看来，“发展中出现的问题只能用发展来解决”这句话虽庸俗，却也是一句大实话。值得一提的是，《远逝的天堂》除了讲述阿伦贝皮的变迁故事，在内容上雅俗共赏外，亦可被看作人类学这门有趣学科的入门手册。它几乎涉及了现代人类学所关注讨论的各项议题和关键词，也穿插着作者田野调查和问卷调查等研究方法的现身说法。
精彩短评 (总计59条)
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我也点了个有用呢。。。话说张经经老师使用标点的手法和我如出一辙。。。 -
目测你们俩是故意的。 -
不得不MARK下。目前为止所看到的最触动我的民族志之作。与那些或高深或故弄玄虚的理论思辨和单纯客观记叙不同，真情实感的维度不解释。 -
前后四十多年田野调查基础上的全景民族志。 -
很有启发性的书 -
怀念过去，拥抱未来；美好的旧时光逝去了，但生活还在继续不是吗？ -
40年的研究，很感动。不过不喜欢个别网络语言的翻译。 -
还没有读，很期望看到之后是什么样子的巴西。 -
研究的不是社会现状而是变迁 -
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D777.769/2944 -
今天各种深刻 -
居然点了四个没用～大家都看出你的软文太水了啊，哈哈哈 -
张老师赠书啊surreal//作者对阿伦贝皮这个地方真是充满了热爱~小渔村几十年间的变化和现在的中国有些相似，面对全球化带来的社会变迁“适应变迁的个体”有意思啊。 最后托梅的故事让我没来由地想起月亮与六便士里的某个人物；说嬉皮的那段还提到贾格尔和詹妮斯乔普林的八卦= = -
最喜欢的话题！历时性研究迷死人。简单好读。翻译不错，感觉编辑也好宽容的感觉==看到最后面kottak一家，真的顿生出:愿得一人心一起做田野的奢望╮(╯▽╰)╭觉得如果这样的话，结婚还不错的感觉#想太多# -
浅显易懂，蛮好的 -
我还点了个有用呢。。。 -
关于变迁的民族志，或许因为是教材，所以叙述中有方法相关的自我讨论（第一版部分）|纵向多主题与变迁的张力，横向的深入相对的浅（所以也是教材的缘故？或者本身社区不太复杂？） -
人类学找寻的并非传统，而是变迁。 -
有些词汇翻译真的有点接受不了…… -
全球化，并非一面倒地推进，其实每个人都会有不同的选择性行为。有人因此进步，有人为此偏常，甚至难免死亡。人类学在这过程中记录的不是传统，而是别的文化的变迁，也许它不能改变什么，但起码能让参与者进行自我批判，重新认识自己的想法，文化。 -
历时一个多月终于看完啦。很有趣的一本人类学著作~谢谢JS带我踏进了人类学的地域…… -
竟然有4个没用了。哈哈。 -
一路看來都挺好滴，就是最後一句 “在一个失控的世界里，过自己的生活”——cynical了，三觀呢～～ -
http://gcontent.oeeee.com/2/bd/2bdc625250f89f62/Blog/bea/4b66ba.html
小渔村“被全球化”
发展是不是一个伪命题？全球化到底能不能为世界上的每一个人带来福祉？这些问题谁都无法给出准确的解答。
有人说，我们每个人都是发展的受害者。在全球化的进程中，阻碍资本流动的国家边界被消除了，人们的生存资源在自由贸易的世界中更易于被掠夺，他们的生存权则遭到了更迅速和残酷的否决。
但是君不见，乡间的小路慢慢地变成了高速公路，新的楼盘一天天在农田上拔地而起，打工仔变成了小老板，富士康跳楼案例再多也抵不住全球追捧N ew iPad的狂热，整个社会仍然大踏步地前进着。如果说发展令穷人受害，那为什么还有那么多农民工仍然源源不断地涌入城市，即便是在城市边缘的城中村勉强落脚，也要成为城市当中的新一员？
这不是一种发展的悖论吗？
这种生存与发展矛盾交织的社会形态，到底隐含着怎样的文化密码？美国人类学家康拉德·科塔克对巴西的一个小渔村巴伊亚州的阿伦贝皮进行了长达四十二年的跟踪考察，见证了这个天堂般美丽的边远村庄卷入全球化的全过程。他的这本《远逝的天堂：一个巴西小社区的全球化》，或许能给我们为全球化发展而纠结的难题带来一丝清新的思绪。
科塔克师从著名人类学家马文·哈里斯，从1962年开始，直至2004年，先后九次前往阿伦贝皮进行民族志调查。该书从渔业兴衰、旅游业繁荣、嬉皮士文化入侵、工业污染、电视信息爆炸等诸多方面，详实地记录了阿伦贝皮四十多年来的社区发展和变迁，尤其是对于这个处于世界边缘地带的第三世界小渔村如何“被全球化”的轨迹追踪，令我们可以从全局的视角，洞悉一个社区文化变迁的全过程。
对于我们这个快速发展的社会而言，阿伦贝皮就是一块“社会变迁的活化石”。正如译者张经纬所言，相同的问题在追求现代化跨越式发展的中国同样涌现：工业污染、农村征地、外来人口与本地居民的冲突，如何借助人类学视角，理解并认识中国飞速发展过程中出现的各类新情况，或许是科塔克从南半球给我们带来的一块璞玉。(来源:南方都市报 南都网)
被污染的海边天堂
上世纪六十年代的阿伦贝皮面临着糟糕的公共卫生、营养不良和较高的婴儿死亡率，即便如此，它仍是科塔克眼中的“桃花源”。那个时候的小渔村，虽然有着大男子主义、男女不平等的性别问题，但整体上来说，仍是一个具有平等价值观、没有社会分层的淳朴社区。依靠风力进行捕鱼是阿伦贝皮人最主要的收入来源，开放的经济等级，令那些勤奋、有商业智慧的阿伦贝皮人很容易获得较高的成功机会。
最令科塔克吃惊的是，几乎没有人具有政治身份。村里只有一个政府任命的警察，领着很低的薪水，却连政府提供的左轮手枪都不敢使用。科塔克这样回忆着这个“寒碜”的警察：“他没有逮捕过任何人；监狱一直空无一人，除了偶尔会有游客获准在里面睡上一晚。”这在如今，放在世界任何一个角落，都是多么令人难以置信的景象。
然而这一切在六十年代末开始发生改变，直到八十年代，天翻地覆的变化发生了。(来源:南方都市报 南都网)
众所周知，1968—1974年间巴西出现了年均增长11%的经济奇迹。作为与大城市毗邻的阿伦贝皮，从1965年开始就在社会关系和处事方式上受到了外部世界的诸多影响。随着巴西经济的爆发式增长，阿伦贝皮的人口也在逐渐膨胀，交通状况改善，建筑业和旅游业逐渐兴起，带动了当地经济的繁荣。但发展的后果则是给当地带来了众多的外来的嬉皮士和工业污染。(来源:南方都市报 南都网)
巴西钛业从1967年开始就加快了在阿伦贝皮附近铺设公路的进程。这家由德国拜耳公司控股38%的公司，承担了铺设阿伦贝皮通往外部世界道路的大部分费用，让更多游客更容易来到这里，但他们也是阿伦贝皮的污染之源。巴西钛业排出的硫酸亚铁和硫酸，渗进了泻湖，倾入近海，令靠海维生的阿伦贝皮人的生计岌岌可危。随后的媒体报道，促使国家和公众舆论对工厂施加压力，直到1980年巴西钛业制定更有效的污染控制办法，泻湖污染的事情才告一段落，但硫酸已然不断排入近海。六十年代的阿伦贝皮，男人们打渔归来，把渔具卸下之后，一起去泻湖洗澡，悠闲地在教堂门口抽烟闲聊；而在1973年夕阳斜照下，被污染的泻湖已经没法让男人们一洗疲惫，渔民们从返航的渔船上走下之后，便各自分散回家了，只有一些老男人和酒鬼在教堂门廊前流连往返……
与此同时，巴西钛业也为阿伦贝皮人带来了大量的就业机会。七十年代的阿伦贝皮人，不是驾船出海捕鱼，就是走在去巴西钛业上班的路上。不仅如此，建筑业和旅游业的兴盛，也为当地人创造了更多渔业之外的就业机会。科塔克注意到，到1973年，大多数渔民把他们十多年前种的农田卖掉，用这些收入扩建房屋，招揽游客。渔监局对机动化渔船的推广，也让越来越多的当地人放弃风力渔船，改用机械动船。渔业技术的变化也引起了船长和船员关系的变化，进而影响到阿伦贝皮社会分层的出现。
等到1980年，科塔克再次返回阿伦贝皮的时候，那个昔日平静的小渔村，已然变成了一个喧闹的旅游小镇。曾经依靠大海自给自足的渔民们，感受到那一年的全球能源短缺危机，他们不断抱怨着汽油短缺带来的旅游和商业的下滑，这是科塔克感受到的强烈的“第二次文化冲击”。
电视的意义
在1973年，阿伦贝皮就拥有了第一台电视，一个叫露米妮塔的本地女人买来一台电池供电的电视。那一年，科塔克第四次来到阿伦贝皮，他记得，每晚聚在露米妮塔窗前的人们，对着那台不断闪烁着模糊不清的黑白图像的小盒子，议论不停。这些巴西渔民和中国第一批电视用户一样，面对这个神奇的小盒子兴奋不已。《独乡电视：现代传媒与少数民族乡村日常生活》的作者郭建斌在2001年去云南独龙族村寨进行电视研究的时候，也发现了同样的情况。那时候的独龙村民家很少有电视机，主要是在村委会看电视，独龙族人对电视颇有新鲜感。当他2011年底再去的时候，很多人家都有电视机了，并且还有V C D，使用水轮机自己发电，什么时候想看都可以看。全世界的发展故事都有似曾相识的前世之缘。
这个南美渔村的电视使用情况也大体如此，1977年，巴西国家电力系统接通了阿伦贝皮的电力设施。科塔克敏锐地留意到，电气化的实现和电视机的到来，让阿伦贝皮人有机会参与到全国性的交流体系当中去，他们可以通过电视频繁接触外界信息和城市文化，阿伦贝皮人心目中的“想象的共同体”，随着信息爆炸，逐渐生成。在那之前，当地人很少有人明确意识到他们是这个国家中的一员，需要交税、参军、填写政府表格。
科塔克发现电视在阿伦贝皮具有两大作用，激发对知识的好奇和渴望，以及提高认识外界社会并与之交流的技巧。1984年，他着手电视调查的时候发现，阿伦贝皮人认出迈克尔·杰克逊比认出巴西总统候选人还要容易。电视也让村民们可以更加熟悉城市和全国规范，在和陌生人打交道的时候更加自信。娜迪亚就是一个例子：1984年的她只有一台收音机，与人交谈时非常腼腆害羞；1985年，她家购置了一台黑白电视机，再遇到科塔克的时候，像换了个人似的，显得非常开朗、自信。科塔克认为电视并没有隔断娜迪亚和世界的联系，反而提高了她的社交技巧。这个观点延展到我们对于互联网的认识也是一样，早期的互联网研究认为网络会影响人们的社会交往，而在如今，没有人会否认网络的社交属性。
个人选择的力量
作为旁观拉尔贝克四十多年的科塔克，又如何看待席卷这个巴西渔村的全球化进程呢？
在科塔克的印象中，八十年代的阿伦贝皮比1973年要更大更干净些。那时候，老朋友的儿子杰米中学毕业长大成人。他是一个铁杆电视迷，在巴西钛业谋得一职，薪水很稳定，常看电视的他关心1980年的美国大选，关注圣保罗的罢工新闻。他和其他年轻一代阿伦贝皮人认为在，巴西钛业工作是生活水平的提高。这些“渔二代”为现在的生活感到骄傲。
1980年，科塔克即将离开阿尔贝克的时候，他不知道旅游业的吸引力还能维持多久，他担心污染会毁掉这个令他魂牵梦绕的天堂，他不知道下次故地重游时，村妓朵拉能否建起自己的房子，阿伦贝皮曾经最有钱的托梅能否东山再起。
而到2005年本书第四版出版的时候，科塔克则更加积极地肯定了阿伦贝皮人在全球化进程做出的个人创新的重要价值。他认为这种个人选择的力量，能够对“外部信息加以自己的修正、诠释、加工、抵抗或排斥”。正是这些不断适应变迁的个体推动了社会的发展。
或许旧的天堂已然消逝，新的梦想还在不断涌现，正如慕尼黑大学社会学教授乌尔里希·贝克指出的那样，“在一个失控的世界里，过自己的生活”，也许才是正途。 -
读完想到《他乡之税》，历年考察得到的结论显得不那么重要，因为重要的是变迁，是观察者的心态（不过我更喜欢人类学的表述方式）。除了感叹“他乡之石”，突然感到从一种情感中解脱：过去几年我也为“发展与反发展”的命题困惑，而事实上，也是忘记了发展的本质与不可避免。译者所言“智慧和理性”未必 -
还是没用上我爱的“悸动桃花源”啊555 -
说到底如果配上本“标准”的人类学教材，入门用还是挺不错的。 -
翻译太一般 -
三个句号收束作结，啊哈哈。。。 -
童趣- -。。。 -
长久以来，书写民族志的人类学家之间形成了某种不成文的规矩：和旅游局对着干。
既然旅行的核心诱惑在于“差异”，那么宣传机器的首要任务就是，制造差异和惊奇的公共符号，以迎合这种极具消费能力的诉求。
现代个体感知到的“自我”，是灵魂脱壳的。它比此前任何时代都渴望脱离肉身，拘囿于各种必然性、粘着在特定场域中的肉身。也因此，现代自我是饥渴的，为了给昂贵的可能性和幻觉自由买单，它挥金如土。
这不是传统人类学家干的事吗？大老远去马达加斯加的丛林、太平洋上的海岛，不就是为了逃离本文化的桎梏吗？他们的罪过，不就是没有“发现”异文化，而是重新“发明”传统吗？
事情要从六十年代的内部意识形态斗争说起，好吧，故事太长，直接翻到最后一页，人类学家矫枉过正，把地方文化中的“同”推向前台，“异”拉回幕后。本书就是此类民族志的典范。
我们看不到巫术禁忌、诡异的婚姻制度，复杂的象征系统，我们看到的是在外部世界变化的大图景中，理性计算的行动者成王败寇的案例，听起来怎么有点像MBA课程。
如果你读得仔细，你会发现流畅的叙述（流畅的叙述是卖点，但必然是以破坏事实为代价的）中时不时地，跳出一些概念和事实，像骨头卡在喉咙里，不吐不快。多妻婚姻是怎么回事？为什么孩子的教父母和亲生父母之间有很强大的性禁忌？为什么不能接受分娩时做外阴切开手术？这些是否有助于理解当地人（经过某种认知-动机-行为）的心理机制，当村民之间贫富差距拉大时，为何嫉妒完全指向外来者？作者认为这是因为大量涌入的财富来自外界，这不足以解释他们为何“无视”（或者不可言说）内部差异，仇富心态完全可以超越身份划分，事实上为了疗治普遍的红眼病，有些村民甚至动用了巫术。
人类学民族志区别于民俗学的地方，或许在于阐释的深度，这往往意味着人类学家需要有做“理论”的胃口。追根究底，缺乏一定的理论装备来帮助探测他文化的核心“症候”，我们能做的只是以己度人，而做人类学的原发性冲动一定是对封闭自循环体系的恐惧吧。 -
1人类学家的思维方式与工作方式 2 观点罗列：一种抽离方法 -
乡村-城市；传统-现代；冲突下的民族志书写。可配合作者的《人类学》以及《改变人类学》看。 -
张老师的大作！ -
说的是巴西，其实我们也在经历。 -
基本看不下去 -
最近的读书速度慢得只想抽自己..... -
变迁视角下的历时性研究。p.s 又是张经玮翻译的，是要攻占翻译界吗？ -
读的第一本人类学著作。从最初的5天读了40多页，到后来的一天看了100多页，真正的读进去了之后，书里的内容很有吸引力。这是一个循序渐进的过程，就像书里所想要表达的内容，最初的改变总是困难的，但是当人们卸下了最初的抵制之后，发展与变化是翻天覆地的。人类学最终本质是通过对他人社会的了解来审视自身的发展。几十年的变迁只用了两百多页就呈现在人们面前，读完本书，那个小渔村的整个发展史就像一部默片在眼前一一浮过，白驹过隙，那些曾经的人们都不在了，那些曾经引以为傲的财富都不见了，那些人们最初相交的单纯与友善都满满的淡出了历史，全球化的进程在这个小小的村落里留下了深刻的印记。就像作者一样，我也怀念那个最初的小渔村。 -
@涂尔干CANTON 个体化嘛。。。呵呵 -
天堂坠入凡间的故事：从夜不闭户队的均富天堂到逐渐分层的凡间。 -
2014大二夏，人类学作业。 -
在“和”字前面断开？ -
非常具体 生动 -
我发现我挺喜欢这种讲一地区不同人群经济社会文化变迁的故事 -
民族志入门好书。中间穿插了许多方法上的反思，对于初入田野的小白挺有指导意义的。
最让我觉得神奇的（其实再正常不过了）是，自己的田野（北京大栅栏街道）和阿伦贝皮经历的过程有诸多相似。 -
粗略翻了下 ，应该不会失望啊 被女神借走了。。。 -
其实是一本人类学的入门教科书。 -
写得真好 -
经典 -
很羞愧地说其实我没读完···还剩五分之一的样子··这篇民族志的可读性稍微差了一点，更多的是很客观的描述，分类，分点，归纳特征和变化，我每次睡前看一会儿就困了··而且文中很多章节之间的跳转让我觉得有点乱，初识人类学，可能道行还不够吧··不过图书的封面设计很喜欢，但里面的页边距和排版的密度让人觉得很没耐心·· -
阿伦贝皮位于巴西巴伊亚州，因其原始的自然风貌和华丽的异邦想象，曾在60年代末70年代初吸引了大批嬉皮士来此建立世外桃源。当然，让这个巴西小村庄出名的既不是米克·贾格尔也不是詹妮丝·乔普林，而是一本叫做《远逝的天堂》的书。作者康拉德·科塔克于1962年作为哥大民族志调研项目的一员来到阿伦贝皮，没想到这次偶然的到访激起了这个大三学生的好奇心，在往后的四十多年中，作者携妻子多次回访，最终写成了这本教科书级别的历时性民族志研究力作。
这是一部更接近社会学的人类学著作。对偏远、非主流、异域文化的静态考察，让位于多层次的动态刻画。四十年的叙述跨度，让科塔克的视野不只聚焦于翻译奇异的风俗，而更注重研究地方文化与更大体系整合中所发生的交融与对抗。从六十年代的平等社会，到七十年代的嬉皮士浪潮，从八十年代的城市化和工业化，直至90年代后的全球风险社会，这个叫做阿伦贝皮的社区不断变换着她的标签。面对形形色色的外来冲击，阿伦贝皮有接纳也有抵抗，表现出一种积极的自我调适过程。
60年代，当科塔克初到阿伦贝皮时，“社区的经济差距不大，权利分化也不明显，人们心里还保持着彼此之间都是亲属的想法。”尽管村庄经济的对外依赖性很大，她依然远离了巴西的权力结构。在这个层面上，阿伦贝皮接近经典人类学的研究范本，异域风情，自给自足，相对封闭。然而70年代的发展与动荡席卷了一切：城市中产来此度假，嬉皮士大量融入，捕鱼业也进入机动化时代，村庄被迫开始了她第一波的调适。当时的科塔克不无怨怼地说：嬉皮士与其他数以百计的过客、度夏客和永久居民一道，将外部世界的文化模式引入阿伦贝皮，与此如影随形的还有新的恐惧、渴望和不安全感。面对艰难的调适过程，村庄人开始诉诸宗教，并创造出一种排外文化。本地人开始使用“中产阶级”和“富人”之类的词汇，并将此投射向社区的外来人口。怀着对于过去平等岁月的留恋，当地人对创造外界财富的游客、嬉皮士、度夏游客、工厂做工、外来渔民产生了一种自发的不信任，这种不信任一直延续到80年代，社会财富继续增加，传统的平均机制消失，嬉皮士潮退却，冒险家们成为了永久居民。然而村民依然没有接纳这些曾经的闯入者，他们将嬉皮士归于窃贼，将之放置在正常的生活之外。污名化的想象构成一种政治学上的话语框架：首先是“标注“嬉皮士为靶子，然后将社区堕落”归因“为他们的盗窃行为，最后”引导“本社区成员将之边缘化。于是，以往的个人越轨被归入社会疾病，个人偏常上升为群体政治。
作者笔下的公共领域也在萎缩：普通女性从来都被排除在公共空间外，”能够最大限度接近公共空间的女性是女商人、小女孩、酗酒者，以及精神病人。“之前，集体洗衣时间还可以被看做一种信息交流平台，80年代，就连这种日常生活的政治都变成了各自用井水分开洗衣。男性主导的公共空间也濒临消失。从前，渔民们一起在泻湖洗澡，在酒吧集会，在教堂畅聊。后来，泻湖因为工业的进入而发生污染，渔业自动化和捕鱼多样性使得出航时间错开，教堂则被一些酒鬼占据，所有的一切都在慢慢拆毁当地的社会生活。一方面，社区精神衰落了，另一方面，个人主义也开始兴起，人们更多为自己考虑，不再转向传统社区寻求帮助。
村庄内并非没有积极的信号。以巴西钛业为代表的工厂吸纳了年轻的劳动力，为当地人提供了收入较高的工作，并提高了当地的教育水平和代际流动速率。国家公共服务的介入和统一标准的制定使得社区卫生改善，生育下降，儿童夭折率降低。特别是科塔克后期对于电视的研究显示，巴西电视不仅提高了部分居民的社交技巧，促使他们形成向上流动的愿望，更启蒙了对社会问题的自由主义观念。阿伦贝皮的受众绝非媒介环境学派批判的那样对娱乐文化照单全收，而是积极将媒体上新出现的观念和信息融合到个性化的生活当中去。
随着科塔克与妻子贝蒂造访次数的增加，阿伦贝皮渐渐接纳了这对熟悉的陌生人。“虽然我们就是这场中产阶级和外国人侵入未经察觉的序曲，但我们早已为当地人所吸引，休戚与共，并因之而融入了他们更深层的社会历史当中。”
与奈吉尔·巴利在《天真的人类学家》中时不时的自嘲不同，科塔克自始至终都带着一种研究者特有的较真。面对陷入僵局的对话，年轻的科塔克脑海里浮现的榜样是马林诺夫斯基。换做奈吉尔，估计会直接引用马氏那部激起众怒的《一部地地道道的日记》，对人类学家的普遍困境再作一个注脚。四十年后的2004年，当年的本科生已经成家立业，连子女都成了人类学者，人类学本身也在经历着裁汰与整合，科塔克却始终以不疾不徐的语气描述着他笔下的社区。很多早期的采访者都去世了，然而正如书中一位重要研究对象阿尔贝托的女儿所言，A vida continue（生活还在继续），社区依然在向着未来的各个方面，伸展着她繁茂的枝叶。
书的封面上印着这么一句话：人类学找寻的并非传统，而是变迁。很难用简单的情绪话语和学术框架来描述阿伦贝皮这四十年的的命运，殖民话语、仪式抵抗、身份政治、风险社会，都是强有力的解释维度，但也只代表看待这个过程方法的一个侧面。变迁带来的强权和赋权彼此缠绕，受害者和得益者相互掺杂，就像所有的个体化和现代化一样，复杂性代替了单纯性。科塔克是对的，在追寻事实的道路上，天堂的远逝不可避免。
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“民族志学者就像专业嬉皮士，嬉皮士则像业余人类学家。“ 我想下关人民也会有类似吐槽吧。作为一个教科书来说真心容易读。神翻译多处。另外为什么看到最后参考文献里有个托尔金的魔戒三… -
中规中矩 -
。。。好吧 -
人类学寻找的并非传统，而是变迁。 -
越來越複雜…… -
欢脱的人类学入门读物。还有就是人类学世家好炫酷的样子！小朋友还可以在田野上撒欢！ -
继《邻里东京》后接触的第二本民族志研究著作，老实说我还是比较喜欢东京的社区。当然，读完本书后对科塔克教授的崇敬之情油然而生。