《当代海外中国研究（第1辑）》章节试读

《当代海外中国研究（第1辑）》的笔记-第183页 - 明朝中叶徽州的地方意识与名族秩序（郭琦涛）

敏政认为，先前的程谱，尤其是宋朝程祁所编的世谱（简称祁谱），颇多谬误，故作“谱辨”，纠谬共三十七出。最关键的几条谱辨旨在确立二程夫子乃程灵洗嫡传及其与休宁程氏（直接但看似错综复杂）的血缘关系。敏政计划着用比文字更加看得见摸得着的方式来物化二程兄弟与休宁程氏的血缘继承关系。……于1482年开始筹划在休宁营建二程祠堂。在明朝，徽州所出的两位最有成就与影响力的名儒达官要数程敏政于汪道昆（1547年进士）；他们分别来自徽州两支最有权势的祖姓当非巧合。但对我们所要探讨的课题而言，年长的程敏政生逢其时。等到汪道昆出道时，名族志已经付梓，大族排名已经白底黑字通告天下。当然，那些16世纪中叶的编辑乡绅，尤其是程尚宽，多少得避避嫌，不能直截了当地吹嘘陈敏政的大名或程氏进士的骄人业绩（其实又不如汪氏），来兜售他们程氏领衔的名族排名。这些考量也许可以用来解释为何这些编辑乡绅要搬出大儒陈定宇来帮忙。《新安名族志》的头条凡例写道：“《名族志》因元儒陈氏定宇旧本而补辑之者也。”从纯文本的角度来看，彭序的漏失提醒我们注意“抄本”与“刻本”之间细微而又重要的区别。只得再次重申，许多史料证明（现在又得彭序旁证），陈定宇的“旧本”看来只是一束名族素材笔记散片之总汇，不可能将名族按序排列。退一步而言，即便他们已经排定名族序列，“抄本”（更不用说笔记散片）依然只是一份私人文件。要将其付梓问世而成公共文献，必须由对学统尤为敏感的名族多数接受才行。换言之，刊刻大族志得过文本和社会两道门槛：……新近发现的明朝善本书《祈神奏格》是体现这种发展趋势的最佳原始材料。这是一种实用性极强的祭祀手册，分成“礼乐射御书数”六卷，所首祈神告文可以针对各式各样的祭祀场合分别拿来使用。该册又具百科全书性，全面反映了徽州民间纷繁复杂的祭仪格式。与本文直接相关的当数《祈神奏格》所开列的作者以及各种奏格所祈请祭拜的众神谱。 论文最重要的两份文献，一是《新安名族志》，一是《祈神奏格》。行文中看到诸如“兜售”、“促销”、“物化”、“公关”这样一些词语的运用，用来描述地方家族势力之间互相争夺文化话语权的过程，《新安名族志》和《祈神奏格》就是此类文化活动留下的文本。这篇文章在微观的文献分析方面做的好出色，读出了文献里隐含的各种信息，还原出文献的产生过程以及背后的历史变动。

《当代海外中国研究（第1辑）》的笔记-第265页 - 日本近代汉学研究——兼及文化认同和“文化基因”说（陶德民）

有些知识不妨记一下~据最新《宗教年鉴》，2007年底，日本的宗教人口为2亿660万，其中神道信徒为1亿582万，佛教信徒为8954万，基督教信徒为214万，其他教徒为909万。而根据2005年的国势调查，当年10月1日，日本的人口为1亿2768万，其中未满15岁的人口占14%，15岁以上人口为1亿980万。由此可见，日本的宗教人口大大超过实际人口，15岁以上的日本人差不多每人平均信仰两个宗教。又脚注列出了中国的情况，16岁以上的中国人，有31.4%即大约4亿人信仰宗教。
康有为与犬养毅：戊戌政变之后亡命日本的康有为在造访犬养的书斋“木堂”后写下了“木堂记”，其中提及自己在广东的“万木草堂”，并录下犬养推心置腹之挚言（“子支那之犬养毅也，仆日本之康有为也”），表示了改革各自国家内政的坚强决心。1858年，美国首任驻日总领事哈里斯希望访问江户的“昌平坂学问所”，学问所的主要建筑是汤岛圣堂，即孔子庙。哈里斯不曾意料被要求穿着传统的礼服向孔子牌位行礼，为了避免可能发生窘境和尴尬，随后放弃了。
平成二字来自《史记》五帝本纪的“内平外成”，以及《书经》大禹谟的“地平天成”。

《当代海外中国研究（第1辑）》的笔记-第75页 - 面对现代化发展的疮痍：谈“生态批评”的伦理伸张（刘辛民）

这篇论文真的好赞，文字饱含着人文主义的美感，从伦理价值的角度解析生态观念，译笔也好出色，有一种学术化的人文关怀。
什么是生态批评呢？生态批评应该确认人类与生物界唇齿相依的关联，而生态平衡也需在这两者间协调，整合而生。 西方的人文传统中，有不少人都曾感知到这份责任，他们是先驱者：
英国诗人威廉·沃兹沃斯(William Wordsworth)
苏格兰诗人罗伯特·伯恩斯(Robert Burns)
美国思想家亨利·D.梭罗(Henry David Thoreau)
奥尔多·利奥波德(Aldo Leopold)《沙乡纪事》惊破沉寂，以大智式平淡和简约，推崇“栖息伦理”，写出人融入沙地、鸟兽、虫草之中，感受另类生物的存在。 海德格尔：《人，诗意地安居—海德格尔语要》中对“安居”(dwelling)一词的讨论，以及所谓“地隅依附”(Place attachment)的伦理。在追溯学术史之后，转而讲到在中国的语境下，如何来理解这一观念：比如，当地的居民群落如何耕种田地，如何顺应周边的生态特点，如何扶植祭祀祖先的礼仪，而一代又一代地经受社会动荡和气候环境的变迁等等。在培养乡民和居住地之间的某种“联结”(belongingness)意识的过程中，，能够体验这些以社群为宗的生存事实是极其关键的。 然后提到了作地理人文研究的一个人：段义孚
“联结”是关键词，因为这能解释“在人造居住形态中‘社会性’是如何形成的”，关键是情感，情感 来自人对其所处的空间的阅读。文化由相沿而成，轻易地化为人的第二本能——就像人的某个优美姿势一样出自本能，而非刻意选定或造作而至。向往、渴望和其他情感状态不仅感染了认知，而其本身就是认知的一种形式，也就是付诸行动的开端。 “联结”的断裂不仅是危险的，还是现实问题，作者狠狠批评了1988年拍摄的一部叫做《河殇》的纪录片：影片以一幅幅画面展示了黄河主要的流经地——黄土高原，这是曾经养育过华夏文明孩提时代的大地，但影片的解说几乎是在暗示：依附这样严峻、缺乏生机而多累赘的土地等于自毁自残。尽管制作《河殇》的这些青年思想家有着激活政治改革和社会发展的意图，但他们受乡村和城市二元论德支配，走上了“离弃土地”的误途。 这就进入了熟悉的中国现代史的叙事里了，那就是反思现代化。但是，作者接下来做的是细致地解读了两部电影。因为文学和电影艺术擅长表现情感，之前提到了正是情感是我们理解“生态伦理”最需要的东西。电影能表现的是那些“自发且随意，而又不可企及的细节”。
第一部，吴天明改编郑义同名小说而导演的电影《老井》：
背景是北方的太行山区，由于“钙化岩”的地质特点，山地能难保存地下水，加上降水量少，坐落在附近的村长靠挖井来长时间蓄水取用。村民们长年累月地从恶劣的环境中夺取困苦的生机，也铸成了他们过硬的技能和久经锤炼的经历，打造出一条虽然艰难、贫苦，但终能自给自足的活路。同时也孕育了村民们和他们居住地之间那种心照不宣的感情认同。主角旺泉既不是遵照主流意识形态那种“自命不凡”的为国捐躯而行动，更不是以身实践一个男性为主的“价值书写”，来对抗入侵的“外来敌人”。他是被一种不同的“价值书写”所振奋——一种与居住地通过人地感应而产生的内心相通。第二部，霍建起（曾指导《那山那人那狗》）指导的《暖》，改编自莫言的中篇小说《白狗秋千架》。但故事被从北方山东那片干燥多山的地区，移植到了江南水乡。如何来理解江南的人和土地之间产生的“联结”呢？“居住形态让人的社会角色和人际关系彰显无遗”——段义孚井河的拜访就是由于他遭遇了熟悉的声响、气味和物件而促成；这种刹那间令人温熟悉的一切，宛如横空弥漫的浓雾一样，劈头盖脸地将他拥抱、裹挟。井河的失败再一次验证了中国精英知识分子在重返故乡时的那种相见而不相认的尴尬。这使我们立刻想起不少一第一人称“我”撰写的文学著作，比如鲁迅、沈从文、吴组缃、莫言、韩少功等人的作品中，他们寻求自我实现的旅程也都得穿越这种相见而不相认的尴尬场合。 这篇论文提示我们，应该重视由文学和电影来理解社会现实的潜力，因为这里有丰富的美学和伦理价值可以发掘。而人文社会科学的知识是分析和理解这些东西的工具。总之，要想办法看到更多、思考更多。