白虎通疏证（全二册）
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出版社:中华书局
出版日期:1994-08-01
ISBN:9787101010220
作者:陈立,吴则虞
页数:812页
章节摘录
版权页： 右论五行更王相生相胜变化之义 天子所以内明而外昧，人所以外明而内昧何？明天人欲相向而洽也。字当为衍文。行有五，时有四何？四时为时，五行为节。故木王印谓之春，金王卽谓之秋，土尊不任职，君不居部，故时有四也。义并见上。繁露五行之义篇「是故木居东方而主春气，火居南方而士一夏气，金居西方而主秋气，水居北方而主冬气」。「土居中央气「金木水火虽各职，不因土方不立」也。子不肯禅何法？法四时火不兴土而兴金也。「子不肯禅」语有讹，此当谓不立子而立孙，如卫辄之比者也。父死子继何法？法木终火王也。繁露五行之义篇；「是故木受水而火受木，土受火，金受土，水受金。诸授之者，皆其父也。受之者，皆其子也。常因其父以使其子，天之道也。」五行相代，皆父死子继之义，此第举火继木为喻也。兄死弟及何法？夏之承春也。古微书乐稽耀嘉云：「兄弟之余生于火」盖火为褛，褛叙长幼，舆此取义微异。「善善及子孙」何法？春生待夏复长也。公羊阳二十年传文。乡饮酒义；「南方者夏，养之长之，假之仁也。春生夏长，物生于春，待长于夏也。」「恶恶止其身」何法？法秋煞不待冬。亦公羊昭二十年传文。主幼臣摄政何法？法土用事于季、孟之闲也。礼月令「中央土，其日戊已」，在季夏、孟秋闲也。子复仇何法？法土胜水，水胜火也。大义二云：「五行之道，子能拯父难，故金往克木，火复其仇，火既消金，水雪其耻。」意谓火为木克金，水为金克火，与此上为火胜水，皆有子为父报仇义也。子顺父，妻顺夫，臣顺君，何法？法地顺天也。易坤文言传：「坤道其顺乎，承天而时行。」又曰：「地道也，妻道也，臣道也。地道无成而代有终也。」御览引说题辞云：「地之为言婉也，承天行其义也。」又引元命苞云：土之为言吐也，言子成父道，吐其精气以辅也。」男不离父母何法？法火不离木也。
内容概要
作者：（清代）陈立
书籍目录
卷一
爵
天子为爵称
制爵五等三等之异
天子诸侯爵称之异
王者太子称士
归人无爵
庶人称匹夫
爵人于朝封诸侯于庙
追赐爵
诸侯袭爵
天子即位改元
卷二
号
皇帝王子号
王者接上下之称
君子为通称
三皇五帝王五
谥
总论谥
帝王制谥之义
天子谥南郊
天子谥诸侯
卿大夫老有谥
无爵无谥
谥后夫人
号谥取法
五祀
总论五祀
大夫已上得祭
祭五祀顺五行
祭祀所用牲
卷三
社稷
部论社会稷
岁再祭
祭社稷所用牲
王者诸侯两社
王者亲祭
社稷之壇
祭社稷有乐
祭社稷广礼
礼乐
卷四
卷五
卷六
卷七
卷十四
附录
编辑推荐
《新编诸子集成:白虎通疏证(套装共2册)》由中华书局出版。
作者简介
《白虎通》即《白虎通义》，汉班固等撰集，系汉章帝于白虎观讲论五经异同的记录。清代陈立的《疏证》，是《白虎通》校释中水平最高的。此次整理，还收录了卢文绍的《今本44篇阙文》、庄述祖的《白虎通义考》和刘师培的《白虎通义斠补》等8种资料，对研究《白虎通》具有重要的参考价值。
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学界一般认为，《白虎通义》一书是统一今文经学的成果，也是汉代具有宪章性质的文献。其实，《白虎通》不仅重新树立和整合了西周以降混乱的政治秩序，更为以后近两千年的政治和社会制度明确了合法的意识形态阐释，确保了传统社会的凝聚力和稳定性，因而是中国思想史和制度史上承前启后的重要枢纽。 一日本学者白川静认为，西周中期以后，随着西周国家的确立，政治局面趋于安定，围绕着辟雍礼仪，西周礼乐文化开始形成。考察恭、懿、孝诸王时期，正是西周礼乐文化繁荣兴盛的时期。一方面是诗篇、乐章和舞乐的加工和产生，另一方面是廷礼册命礼仪的定型，特别是顾颉刚和容庚均指出，在西周中期以后册命格式存在着固定化的趋势，这些都反映当时稳定的政治秩序。这种稳定是建立在祖先神权意识形态的基础上，突出的表现便是重视祭礼，所谓“礼有五经，莫重于祭”（《礼记.祭统》）。《逨盘》云：“前文人严在上，廙在下，丰丰勃勃，降逨鲁多福。”不同于商人的天命特定论，周人相信只要认真对待祭礼，就能向神灵祖先证明人民服事勤劳，统治者具有德行，那么神灵祖先就能保佑国家的神圣合法性（“天命”）得以长久。《邢侯簋》云：“克奔走上下，帝无终命于有周。”周礼的实质，就是人与神之间基于血缘的付出和报答。因此，礼制必然会得到严格的执行。 西周政治制度是宗法制、分封制和世官制三位一体的结构，它的基础建立在充足的土地资源之上。然而据李峰研究，在西周晚期，王室的土地资源已经捉襟见肘，无法维系官员的忠诚度。同时，笔者也认为，世官制已随着周王对官员随心所欲的升降而受到破坏，官僚系统无序的斗争极大削弱了王朝中央的统治力量。因此，西周晚期的政治秩序已然走向崩溃，所谓“礼崩乐坏”在《诗经》中的“变雅”得到充分体现。《大雅.云汉》：“靡神不举，靡爱斯牲。圭璧既卒，宁莫我听？”人们有理由质问，祭祀已经足够勤劳，为什么上帝和祖先没有保佑国家和自己？这必然带来对原有神权合法性的冲击，郭沫若通过对“变雅”进行分析，将当时天命思想的动摇倾向具体归纳为六条：一是对于天的怨望；二是对于天的责骂；三是彻底的怀疑；四是愤懑的厌世；五是厌世的享乐；六是祖宗崇拜的怀疑。 在神权意识形态没落的情况下，人本主义就开始兴起。郑子产所云“天道远，人道近”是当时人本主义的宣言。既然祖先神灵无法保佑自己，那么就要通过人的努力重建政治秩序。因此，首先要从重建事物的意义——“名”入手，构建起能够指导政治秩序的意识形态，即所谓“形以定名，名以定事，事以验名”（《尹文子》）。孔子云：“必也正名乎”，老子云：“名可名，非常名”，法家有所谓“刑名之学”，墨子和名家干脆从认识论出发，重新定义万物之“名”的基本内涵。可见，构建以“名”为标准的政治秩序是诸子学说的主要内容，即司马谈所指出：“乃论六家之要指，《易.大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊途。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”然而，只有儒家和法家的理论具有现实政治意义，因此这两家的政治影响也就最为突出。 孔子之所以是一位伟大的思想家，在于他身处周礼神权合法性没落、礼制崩坏的环境下，并没有简单抛弃礼制另起炉灶，也没有固守礼制食古不化，而是顺应当时人本主义的时代潮流，以人本的情理取代血缘的传统。他不拘泥于传统礼制的形式：“礼云礼云，玉帛云乎哉？”而是注重背后的道德价值和思想情感：“人而不仁，如礼何？”他遍览三代礼制，选定最适合情理的制度：“殷人吊于圹，周人吊于家，示民不背也。死，民之卒事也，吾从周。”孔子顺应人本主义的时代要求，援情入礼，提出用基于现实的道德价值来改造礼制，使礼制获得了道德伦理的合理性支撑。故而孟子云：“孔子，圣之时者也。” 孔子对礼制的道德化阐释，引发了探讨政治伦理的新风尚。到了战国中晚期，一种意图涵盖天地万物的整体性思想趋势在诸子百家的争鸣与整合中逐渐形成，成为当时的主流思潮。如《吕览》即以四时十二纪的编排方式来试图说明宇宙与人事的种种关系，上世纪四十年代出土的长沙子弹库楚帛书同样可见这种倾向。与此同时，探讨自然与人事规律的阴阳五行和五德学说也逐步形成。荀子则更进一步主张：“天下无二道，圣人无两心”，号召政治和思想的相统一，这为即将兴起的大一统中央集权王朝奠定了思想的基石。 二尽管秦朝结束了春秋战国的混乱局面，建立起史无前例的大统一集权格局，但是新的政治秩序并没有完整而稳定的理论支撑。起初法家因为功利主义理念和精心设计的管理方式而获得统治者的青睐，然而秦朝的迅速崩溃也说明了仅靠武力、权谋和刑罚不足以维持长治久安。新兴的汉朝统治者看重儒家的道德伦理顺应人心，而儒家也提出“居马上得之，宁可以马上治之乎？”，希望为新王朝提供政治指导。然而，儒家道德伦理所适用的是传统礼制，当嗜好刑名的汉文帝将设计国家施政大纲《王制》的重任交付儒生手上时，他们却拿出来一份全面复古的蓝图。清代学者王懋竑指出：“《王制》乃汉文帝令博士诸生作，其时去先秦未远，老师宿儒犹有一二存者，皆采取六经诸子之言，如班爵禄取之《孟子》，巡狩取之《虞书》，岁三田及大司徒、大司马、大司空三官，取之《公羊》，诸侯朝聘取之《左氏》。”恢复封建制度的理想必然与当时的中央集权体制相悖，《王制》很快被束之高阁。 《王制》的遭遇，说明了儒家复古理想与中央集权体制的抵牾之处。由于看到了秦的统一和失败，国家一方面离不开法家制度，另一方面也不敢有所作为。这既是黄老之道盛行背后的政治环境，也是贾谊屡次上书叹息的根本原因。如何既能让儒家思想能够为新王朝服务，又避免走上全面复古的道路？董仲舒的天人理论应时而生，在“王者有改制之名，无变道之实”的理论前提下，他引入阴阳五行宇宙观。指出“天命”不只是神圣的意志，更代表了宇宙万物的真理。因此，“天人合一”、“天道无二”的理论，充分肯定了中央集权的价值和意义，也为儒家道德赋予了来自“天命”的神圣外衣。在董仲舒看来，施政重点不在于礼制是否彻底复古，而是在于统治者是否具有道德价值以彰显“天命”。这种既神圣而又灵活的政治思想受到年轻有为的汉武帝青睐，很快公孙弘之类的儒生就开始登上政治舞台。一时间，“苟明经术，取青紫如俯拾地芥”（《汉书.夏侯胜传》），儒家道德的教化成为施政的重点，“王霸之道”成为新的政治观念。 晚清皮锡瑞坦言：“欲兴经学，非导以利禄不可。”学术一旦与利益挂上了钩，争论就不再只是书生之见。儒家道德取得了政治优势，但是接下来的实践却成为根本问题。如何全面改造和利用中央集权体制，使之成为道德实践的重要渠道？由于涉及面太大，儒生们对此并没有统一的共识（董仲舒虽然提出了政治比附自然的路径，但是并不全面，而将具体的法律比附抽象的经义则更容易产生争论）。因此，谁若能率先构建大一统的政治意识形态，并推广到国家和社会各个方面。谁就能取得理论权威的地位，能够改造制度，左右人事，从而获取最大的政治利益。 在利益和学术的一系列诱导下，种种纷争很快就在儒生中间激发。战国以降的整体性思想传统带给他们包罗一切的雄心和基础，《周易》以来强调变化的观念和董仲舒的改制理论带给他们倡导“变法”、争取上位的冲动。儒生们不断编写具有浓厚整体意识，意图阐释宇宙万物的纬书、经记和章句，构建涵盖过去、现实甚至未来的统一政治和道德秩序。他们自以为通晓一切真理，并要求统治者遵循道德天命，所谓“王者上谨于天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也。”（董仲舒《天人三策》）（清儒朱一新认为：“武帝罢黜百家，诸儒亟欲兴其学，窜附纬说，以冀歆动时君”，盖得其实）。而遵循天命的道路有两种，一是复古，二是改命。复古是儒生的固有理想，一些儒生根据古代传统，整顿国家祭祀大典，罢郡国庙，建迁毁制，改三公官等等。但是他们也清醒认识到：“尽如太古难，宜少仿古以自节焉。”（《汉书.贡禹传》），因此，复古理想只是在现有政治秩序的框架内而实行，目的是强化汉王朝的政治合法性。 但是改命就不一样，这是涉及对现实政治格局的重新安排。由于强调道德天命对君权的限制，特别是成功废除昌邑王刘贺后，如果连皇帝也无法满足道德要求，那些以“天命”自居的儒生们就会迫不及待对现实政治格局提出挑战，“更始”成为他们要求重新开始一切的口号。汉昭帝时，儒生眭弘公开提出改朝换代。汉宣帝时，儒生盖宽饶又一次提出禅位。汉元帝时，儒生翼奉主张迁都，“与天下更始”。汉哀帝时，儒生李寻令帝号与年号历经更复，其同党更上书要求罢退丞相御史，任用李寻辅政。改命与复古，一波波围绕“天命”的争论令许多人无所适从，正如当时的丞相匡衡所批评：“议论者......争言制度不可用也，务变更之，所更或不可行，而复复之，是以群下更相是非，吏民无所信。”因此，有的人依靠《春秋》来判断，但毕竟过于繁琐。所以更多的人求助于谶纬、符命之类直观的天意符号来彰显自身的德行，这反而令刘歆等古文派后来居上，他们吸纳各主要思潮，合改命、复古为一体，提出自己的大一统政治意识形态。通过以《尚书》、《周礼》、《左传》相标榜，建立涵盖天地众神的元始祭典及其一系列复古仪式，推行政治、经济等一系列复古政策，并采用多种多样的谶符来包装自己的道德圣人王莽，以此彰显这种大一统意识形态的勃勃雄心：只有重建三代的道德社会才是未来的思想和政治出路。在天命的引导和统一的保障下，迷惘的官员于是转而支持王莽，甚至支持王莽从理想的“周公”成为现实的皇帝，以期实现“尊王一统”。但是古文派自信能用《周礼》改造现实社会，结果造成政治和社会的双重崩溃。由此可见，直到西汉末，大一统中央集权体制仍然缺乏稳定的、可资实践的意识形态，“王霸之道”的相互融合与实践并不牢固。 三王莽败亡，光武中兴。新的汉室显然吸取了原先政治思想纷争不断的教训。儒生出身的汉光武帝按照王莽所定的元始仪来策划即位大典，这就释放了一个重要信号：新政权将重建大一统政治意识形态，无论是谶符治国的做法还是“汉为火德，承自周后”的观念，都是为了给新政权涂上道德合法性的色彩。然而，浅显的谶符向来为儒生们所鄙薄（桓谭与光武冲突即是一例），不足以彰显新朝廷强大的道德力量。既然王莽据《周礼》复古，那就必须实现从《周礼》到《汉礼》的理论化过渡，为汉王朝的中央集权体制构建基于“天命”的统一意识形态。不仅要消除“改命”的思想影响，也要限制儒生们的复古理想。因此，曾推动“王霸之道”融合的今文学派重新受到重视。历经汉光武帝的立三雍，汉明帝的定礼仪，直到汉章帝建初四年（公元79年），白虎观会议终在中兴后第五十四年得以召开，并赋予以统一思想，“永为后世则”的重大政治使命。 政治理论家汉娜.阿伦特认为，政治意识形态须有三种要素，即包罗一切的总体框架、来自于自然或历史的神秘驱动力和相互比附的连贯性。经过白虎观会议形成的《白虎通义》一书，以解释名物为本，将董仲舒所发明的自然与道德、政治相协调的思想进一步推衍发展，构建起阴阳五行、道德伦理和世间万物整体相协调的宇宙观框架。《白虎通义》的宇宙观导源于自然，从“居高理下”的“天”和“元气之所生”的“地”出发，赋予君权政治、道德价值、律法行政、宗法伦理、尊卑礼仪等一系列社会准则的基本意义，大到政治军事、小到衣食住行甚至是个人性生活，都要纳入其中，形成了完整的宇宙共同体。 在这个共同体内，阴阳五行的变化是事物不断运作和发展的神秘驱动力。在这一点上，《白虎通义》深受《周易》影响，用“质文”来概括历史变化的过程，《三正篇》云：““王者必一质一文者何？所以承天地，顺阴阳。阳之道极，则阴道受，阴之道极，则阳道受，明二阴二阳不能相继也”，这样就将历史解释为如阴阳一般循环往复、生生不息的过程，不仅如此，阴阳的变化还存在于社会各个方面，如《性情篇》云：“性者阳之施，情者阴之化也”；《三纲六纪篇》云：“所以称三纲何？一阴一阳谓之道，阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲”。 无论是性情还是纲常，无不受到阴阳变化的影响。既然这种宇宙共同体既包括世间万物又受到阴阳五行所驱动，那么诸事物间必有共同的逻辑关系。葛兆光先生认为这种逻辑关系表现为诸如“四时、五方、十二月、二十四节气、三百六十日”等特定数字，朱渊清先生进一步认为，古代中国人“认为在数上对等的质、事、象具有同构性，能够相互感染和转换。”其实，这些特定数目（或曰阴阳五行），都是古人对一定自然规律的抽象认知，通过对这种特定数字的配合、协调和比附，道德伦理、政治制度、礼仪人事和典章名物等万事万物从此具有了关联性，构成共同体内彼此感应变化和相互类比的关系。如《性情篇》云：“肝仁、肺义、心礼、肾智、脾信”，又云：“肝，木之精也。肺，金之精也。心，火之精也。肾，水之精也。脾，土之精也”，这就把五藏、五行和五常联系起来。这样的比附在书中俯拾皆是，如《三纲六纪篇》云：“三纲法天地人，六纪法六合”；《五行篇》云：“父死子继何法？法木终火王也。兄死弟及何法？夏之承春也”；《爵篇》云：“爵有五等，以法五行也”；《嫁娶篇》云：“男三十而娶，女二十而嫁何？阳数奇，阴数偶也”；《丧服篇》云：“诸侯为天子斩衰三年何？臣之于君，犹子之于父，明至尊臣子之义也”；《五行篇》云：“十二月律谓之大吕何？大者，大也，吕者，拒也，言阳气欲出，阴不许也。”不仅如此，《白虎通义》也参用道德伦理和传统经验来解释事物，如前述《性情篇》云：“肝之为言干也。肺之为言费也，动情得序。心之为言任也，任于恩也。肾之为言写也，以窍写也。脾之为言辨也，所以积精禀气也”；《宗族篇》云：“宗者，尊也。古者所以必有宗，所以长和睦也。族者，凑也，聚也。谓恩爱相流凑也”。天地万物的种种关联，使《白虎通义》通过解释为每一种事物赋以或神圣或道德或传统的色彩，并据此统一指导人们的生活和行为。四鲜明体现的“连续性、整体性和动力性”（杜维明语）使《白虎通义》不仅成为完整而自洽的意识形态，并深度指导儒学理念如何实践。更重要的是，通过儒生们公开讨论并经皇帝定论颁布的《白虎通义》，其实质是皇帝与儒生（士大夫）达成的一份意识形态“契约”或者共识。在这一共识中，儒生们肯定了君权的神圣性，同时也规范了皇帝服从道德天命指引的途径和模式。这样的安排限制了双方的行动，使任何一方都无法垄断意识形态，但也保障了双方的利益。从此，历代君臣之间维系着微妙的平衡，再也没有知识精英以“天命”、“改命”自居来随意染指政治权力，王莽式的意识形态篡权也不再重演。（历史上唯一与王莽相似的革命是武周的建立，两者都积极利用符瑞作为政权合法依据，但是武氏更依靠告密之风，杀伐立威，这是王莽不会采用的手段。）同时，儒生的复古理想也受到限制，《白虎通义》肯定和继承了董仲舒关于大一统中央集权的理论，相比《王制》的“天子之田方千里”，《白虎通义》提出：“王治五千里也”（这是两汉时代中国的大致疆域）。相比《王制》的分封制，《白虎通义》指明：“爵者，尊号也；地者，人所任也。今不能治广土众民，故先削其土地也，明爵土不相随也。”可见，《白虎通义》十分重视中央集权的权威，为各种复古理想的实践划出了统一的底线。从周礼的崩溃到汉礼的构思，可以窥见儒家思想的根本目的是为礼制提供合法性解释。有学者将《白虎通义》定义为东汉的“国教”，相比“宪章”更能反映此书的意识形态本质。在西周神权崩溃七百年后，从形形色色纷乱的政治思想中终于诞生了统一的儒家意识形态，原本的礼制、儒学成为了礼教、儒教。从人心到宇宙，儒教理论的神圣一方面强化了中央政权的神圣性，另一方面使得儒家道德伦理通过具体实践，成功塑造和维系着日渐稳固的传统社会，故而陈寅恪尝云：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说。” 正如葛兆光在评价《白虎通义》的影响所云：“当人们习惯并接受这一套由数字化的与此系统所表示的思想学说时，人们其实已经不由自主地放弃了追问其合理性来源的权力，也已经承认这种“标准化”的强制性力量对个人心灵的规范。”在《白虎通义》成书近两千年来，尽管儒学历经多次冲击，也曾包容吸收外来因素，但是在“改制不变道”的思想指引下，儒家道德伦理始终坚持“从人心到宇宙”的大一统观念，在变革中更加强化道德本位。正如宋代曾巩所云：“法者所以适变也，不必尽同；道者所以立本也，不可不一。此理之不易者也。”吸收与坚守，构成了中国文化的基本张力，推动着中国文化不断作出调适性改变。因此，不难理解宋代儒学在受到佛教冲击的背景下，二程、朱熹等人不得不借鉴佛教具象宇宙观，根据自然-道德的传统价值观，进一步提出了人心诸“理”映射宇宙“天理”的理学思想（只不过理学取代了五行的阐释而已），以此密切宇宙与人心的结合。也不难理解晚清儒学在与西方世界交往的背景下，张南皮等人会提出“中体西用”之说，在坚持儒家核心价值的前提下大胆采用西方器物、技术、工艺乃至制度法规等一系列先进而新奇的事物，希冀能够证明和加强儒家道德伦理的普适性。不过这种普适性究竟能达到什么程度，那就是另外一个问题了。 附记：朱学勤在《老内圣开不出新外王》一文中批判儒家意识形态以”应然“判断”实然“，令政治学发生”失位和错位“，这是相对于西方政治思想而言。实际上，通过《白虎通义》的调和，儒家也有向“实然”妥协的一面。只不过儒家固然不再坚持彻底复古的理想，但是对现实政治的认知也脱离了经验本身，而是上升为高度抽象的阴阳五行原则，从而为政治操作留下了模糊空间。13年12月26日。正如前述杨终的倡议，白虎观会议的先声是西汉石渠阁会议，《汉书.宣帝纪》：“诏诸儒讲《五经》同异，太子太傅萧望之等平奏其议，上亲称制临决焉。乃立梁丘《易》、大小夏侯《尚书》、穀梁《春秋》博士。”钱宾四云：“宣帝有石渠会诸儒论五经异同之举，其不能归一是者，乃于一经分数家，各立博士......使此后说经者限于此诸家，勿再生歧义也。”石渠会奏的意义更多是在于分立博士，相形之下，“统一经义”并不突出，反而促使争论更加激烈。不过，作为统一意识形态的可贵尝试，《石渠议奏》仍然在诸多方面为《白虎通义》开了先河，见孙诒让《白虎通义考》。14年9月11日《后汉书.李云传》注引《大戴礼》：”五谏谓讽谏、顺谏、窥谏、指谏、陷谏也。讽谏者，知患祸之萌而讽告也。顺谏者，出辞逊顺，不逆君心也。窥谏者，视君颜色而谏也。指谏者，质指其事而谏也。陷谏者，言国之害忘生为君也“，而《白虎通义.谏诤篇》则更进一步云：”讽谏者，智也；顺谏者，仁也；窥谏者，礼也；指谏者，信也；陷谏者，义也“，《白虎通义》的道德比附，可见一斑。15年1月3日作为经学意识形态完整阐述之作，《白虎通义》同样对经学史影响甚大。仍以“其日甲乙”为例，《月令》郑玄注云：“乙之言轧也。万物皆解，孚甲自抽轧而出，因以为日名焉”，这里郑玄用《白虎通》的解释训“甲”，而采用另外的“轧”训“乙”。有意思的是，古文学派的许慎却在《说文.乙部》云：“乙象春草木冤曲而出”，与今文的《白虎通》同。可见东汉今古文学派的合流，仍然比我们想象得要复杂，值得不断深入研究。15年2月20日钱穆《诸子系年》以为战国游士大兴，尊贤贵让，故士君子多推其师以为君王，如弟子颂荀卿曰：”呜呼贤哉，宜为帝王“，逮于西汉此风犹在，“故昭宣以下，颇有主张汉廷推择贤人而让国者，王莽即应运而起。”按，此说是也。唯士君子让国之论，皆起于优待禄养之时。魏文礼贤，齐威辟士，稷下之学，不治而议论并食万钟者夥矣，遂一望而为君师，再望而为君王。昭宣以降亦然，所谓青紫地芥耳。17年1月1日 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《白虎通议》首先是由汉章帝年间班固整理《白虎议奏》的大量资料而成形、相当于是官方认定的对经学一些主要问题的解释。就具体内容看，义理方面多采今文观点；具体礼制、名物上多采古文观点。从班固的身份里，还应当注意的一点是他整理刘歆《七略》的经验，从刘向刘歆父子整理学术源流的经验里，班固应当是有借鉴的。《白虎通疏证》的作者陈立是清代道光年间经今文学家。《白虎通》虽然是一部总论，但也因为清代今文学的缘故而被目为汉代今文经学的代表性著作。不过，仔细看本书内容，从内在的价值观念来看，正本书不仅仅是偏向于采取公羊学的言论，恐怕精神气质上的确也是偏向今文经学的。其实这样的判断对今古文学是不太公平的。因为究竟就大的文化、价值上而言，今文和古文是不是真有绝对的差别，其实并不好讲。从学术史上的常识、知识点上来回忆一下，今文经学的称呼实际上起于古文经学，所谓今文经学的生发的历史在战国，所依据的文本主要是经师传授的经传。古文经学所长在于文献，以古逸礼（周官）、古周书、左氏春秋为文献依据。至于毛诗的文献问题，清代汉学家已经质疑过了，文本上的古老程度可能也并不出于三家诗。至于左氏春秋这部书，见于《汉书艺文志》春秋略，在西汉时期可能还只是一部专书。由于这部古书的出现，古文学主要利用古代文献材料质疑今文学家的说法，总体还是针对学问上的谬误。（晋人杜预将春秋与左传合并，列为《春秋经传集解》。我们能看到的左传其实也是经过汉晋改写的，经过郑玄纠谬的，严格意义上的古文经学其实只能从晋代甚至南北朝的经学里推测。)当然，对于今文家附会阴阳五行学说阐发政治观点的行为也是不满意的。从刘歆的《移让太常博士书》中就可以看出，当时民间学人和学人中年青后辈对居于官学位置的今文学冗长的文风、不重视历史事实的做法确实是非常不满的。刘歆后在王莽支持下推行周官礼制、支持古文经学，自西汉末年直至东汉初年，研习古文经学的风气已经发展起来。在光武帝幕下的儒生里修左传、古文尚书的人就多有记载。但是在这里面有一件非常好玩的事情，就是原本反对今文经学的迷信福瑞做法的刘歆，在王莽当政之后也依然见证了同样的事，甚至是更加荒唐的。究竟西汉末年兴起、直至东汉末年盛大起来的古文经学究竟有没有真正摆脱出那个让他们看来不可思议的信仰，其实是很可疑的。在阅读过程中，我经常会感到很困难。难处不仅在于字句、观点分歧，而在于透过文献要理解当时的伦理、风习时会感到困难。一般提到这部书，习惯性想到的会是有关伦理、礼制、风习的记载。但也由于一般习惯于从书里找材料，书本身作为一部通论的总体性的特点也就不那么明显。作为资料集或工具书，它也反映了一批文献生成、筛选的过程。但是由于汉代经学遗留下来的、可看的材料还是有限，所以单看一部白虎通仍然会有困难。因为观念和历史背景都太浓缩了。比较有吸引力的一点是今古文学派对商周两个文化源流的选择。这个表述很拗口，应该说是在汉代学术的记叙和论述里，保留了对不同文化路径的理解和理想。这一点在爵制、礼制上都能看出来。在卷首关于爵制的问题上，就保留了今文和古文不同的看法。殷商的“质”和周朝的“文”。前者是公羊学的看法，后者则最集中表现于古文经学的重要文献《周礼》中。公羊学本是暗中褒扬殷商之后的，这也是对孔子本人意图的尊重。《史记》《孔子世家》里对孔子临终前自述其文化归属的描述是“居于两楹之间”。是殷制。而古文学者对其理想礼制真正进行的唯一一次实践就是王莽的改制。完全脱离了礼制所依托的历史环境而进行的改革，自然要引起恶果。但古文家对理想化的周礼的崇尚，甚至主张改革，这种风气的形成也肯定不是仅仅始自王莽。至少到汉宣帝时，崇尚儒家的风尚就已经颇为兴起。宣帝和元帝对儒学的观点就已经很不同，也标示着时代风气的变化。其实“文”“质”之辨是一直贯穿于儒家学说内部的，包括后世关于文学观念的辩论也仍然是内化于这样一个内核里。但究竟哪一个更理想化，或者哪一个更接近于历史的真实，并不好分辨。从《白虎通》所保留下来的、贯穿于全书的“文”“质”两个文化系统的遗留里，可能更便于理解字面意义上的文质之辨。除文质之辨外，另一个阅读细节是对于礼制的记载和改写。在同样一条记录里，今文家有时候会将明明是汉代当时通行的礼制拿来解释古代礼制。同时古文经学也不总是客观正确的。在有些记录里也过分强调对古代制度的理想想象。这些谬误也经由郑玄更正。针对礼制的不同态度也可以反映两种学派对于历史文化的态度。当时经学争论得最激烈的也是礼制，想要理解当时何以如此重视其实也很困难。因为毕竟不具备当时的历史环境。但借助史书和其他著作，应该还是能相对解决一部分困难。汉代有两次大的对经学的讨论和统一，除章帝这次的白虎观通议外，还有一次是西汉宣帝时的石渠议。教化上的繁荣和文献的重新整理以及发现都是联系在一起的。最有意思的地方还是对周礼的理想。虽然经过一个王莽乱政，但总体上整个社会依然遵循着它内部固有的制度规则，汉代最出色的文法吏的教化方法也和周礼这种字面上的教化没多大关系。此外，每一次经学的统一过后也未必就是长时间的繁荣。不独两汉，在清代康乾年间也是同理。真正意义上的经学可能并没有想象中维持得那么久。正如皮锡瑞所论述的，经过郑玄总和今古文经学之长，其实今文和古文学也就消亡了。汉魏王肃、王弼所阐发的经学其实已经是换了名目的学术了。这也是特别奇怪的一点，经学也许没有那么重要……但是也不能没有经学的传统。这大概就是“复古”这一名目的重要作用吧。除阅读此书外，恐怕还要参考《春秋演繁露》和《汉志》。当然不是说象陆贾、贾谊这样的人不重要，而是从影响和承接的关系上看,董仲舒和汉志与这部书的关系比较紧密。《五行志》和此书中对五行的总论是可以互相参考的。特别是五行学说对整个历史时期的人的观念的影响，一整套相生相克的观念，这样一种兴灭国、继绝世的观念其实不仅贯穿一个章节。也就是说，在阅读这样一部经学著作时，如何能把它和历史结合起来看，但又不能仅仅看成是历史、而忽略了它在当时所反映的文化上的观念和价值，这或许就是很难把握的地方。难处也就在于，这种兴灭国继绝世的观念、董仲舒曾经把整个处于战国后分裂状态的社会观念整合成一体的学说，到后世已经逐渐不为人所信了。北宋的王更在被神宗试探问起河图洛书以及封禅之事时，就毫不犹豫地说了实话：“神道设教而。”经过文明开化后的理性的人其实是很难理解两汉社会，特别是西汉社会的教化作用的。但话又说回来，董仲舒的教化经过百年之后毕竟还是在《白虎通》里表现出来了。虽然一部通议讲论的主要是对上古天子、诸侯礼乐教化的考古和理解，但其义理的核心却一直是论证汉朝皇权的正统性、以及文化上的趋于统一的自信力。这种借古讽今的历史笔法在现代恐怕是很难被理解的。
精彩短评 (总计55条)
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我买的上次印刷的，纸面白色，印刷极其恶劣，但更便宜，唉又涨价了，不知道质量有没有变 -
这本书与《盐铁论校注》都是理解汉代的必备书。 -
《白虎通义》是东京（洛阳）十四博士之说，今文学之精粹也。
古文学和今文学，历来是两个争锋相对的领域。古文学以训诂名物、考镜典章为主，所以其大师贾（逵）马（融）服（虔）郑（玄）均为通今博古的学者。今文学派喜欢谈微言大义，主张通经致用，所以其大师董仲舒有春秋折狱的故事。 -
汉儒治多经流于谶纬，然极得夫子本意。 -
《汉书》作者班固，写成这本《白虎通义》，一统当时的经学观。这本书对研究汉代经学很有帮助哦。 -
白虎通根据是当年白虎观论经的会议记录写成的，对于了解汉朝儒教和三代制度有极大的帮助，是考据研究必备的书，强烈推荐！我觉得其地位不当亚于《春秋繁露》。以前在学校图书馆看过《百子全书》中的版本，一直想买一部，这回终于如愿以偿了~ -
好书 正版 质量很好 -
纸质很差，印刷也不好。白虎通印的次数太多了，建议去书店买，可以买个纸质印刷相对较好的。 -
经今古文之争的暂时终结，经学的官方意识形态。秦汉史必备！ -
今文古文都有，今文居多。西汉古书神神鬼鬼也蛮多的么。 -
书的质量相对于群书治要稍差，还未看。 -
对研究《白虎通》具有重要的参考价值。 -
从内容到装帧都非常的棒。 -
陈寅恪以中国文化具载于该书，当然这也是最妙的推荐啦 -
读完白文。疏证暂时未看。容待后来精读。 -
这套书特别好，收到很喜欢。1994年8月版，但是是2011年5月北京第四次印刷。字迹清晰，纸张很好，很值~ -
古典经典著作，需要慢慢体会 -
很重要 -
好書 -
中华书局的这套书不错，不过印刷质量确实不够好。 -
古代中國的國教 -
这书可以说是汉代意识形态建设成果的总结之作，也是我们理解汉代社会乃至传统文化的重要著作。 -
书很好，是竖排繁体的，包装也挺好的，看着很有感觉 -
给老爸买的，貌似他挺喜欢 -
我的质量超级烂！是正版的非正版一样。中华书局的质量有些弊病，应该是盈利模式所引起的举动，同个系列的书籍，居然会差非常多，气愤也，算了，我想问题也在亚马逊上，买书都买怕了，怕质量不好！ -
经典开卷有益 -
全两册 -
繁体 -
书很新，是古代风俗仪礼的好书。 -
横排繁体，但是好多字不认识啊，增加看书的难度了。有些字用字典都不好查。 -
<白虎通义>是最为著名的今文经学的代表著.东汉章帝建初四年（79年），皇帝亲自主持和召集当时著名的博士、儒生在白虎观讨论五经之同异。这场大讨论的由来，一是由于古文经学出现之后，在文字、思想、师说各方面都同今文经学派发生分歧，双方展开了激烈的斗争、自西汉武帝时占统治地位的今文经学派，为保住自己的地位，急需利用皇帝的权威制成定论，以压倒对方。二是自董仲舒的《春秋繁露》提出一整套"天人感应"的神学目的论的唯心主义哲学体系后，用神学解释经学之风便愈刮愈烈，到西汉末年，封建神学和庸俗经学的混合物谶纬迷信盛行起来，由于封建统治者的支持和提倡，迅速弥漫于学术思想领域。为了巩固封建统治的需要，封建皇帝也乐于出面，组织一场大讨论，以便使谶纬迷信和封建经典更好地结合起来，使神学经学化，经学神学化。在白虎观，博士、儒生纷纷陈述见解，章帝亲自裁决其经义奏议，后由班固等人整理编撰成《白虎通义》一书。《白虎通义》又称《白虎通》、《白虎通德论》。这部书是今文经学的政治学说提要，广泛解释了封建社会一切政治制度和道德观念，成为当时封建统治阶级的神学、伦理学法典。《白虎通义》继承了《春秋繁露》"天人合一"、"天人感应"的神学目的论，并加以发挥，把自然秩序和封建社会秩序紧密结合起来，提出了完整的神学世界观。关于天地万物的起源问题。《白虎通义》的解释是："始起先有太初，然后有太始，形兆既成，名曰太素。混浊相连，视之不见，听之不闻。然后剖判，清浊既分，精曜出布，庶物施生。……故《乾凿度》云：'太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。'"（《天地》）简言之，世界的起源是由太初（气）到太始（形），再到太素（质），经过这三个阶段才形成天地。单看此段文字，天与地都是物质的实体，但纵观《白虎通义》的整个思想，这种自然物质之天又是从属于道德之天的，如天地运行的规律，日月星辰的运行及关系，都不由其自身规律所决定，而是由伦理道德关系和目的决定的，最终它是从属于一种神灵之天的。因而其宇宙观是一种唯心主义观点。《白虎通义》发扬《春秋繁露》无类比附的手法，将封建制度下君臣、父子、夫妇之义与天地星辰、阴阳五行等各种自然现象相比附，用以神化封建秩序和等级制度。它认为："子顺父，妻顺夫，臣顺君，何法？法地顺天。"（《天地》）照它看来，君臣、父子、夫妇之间的关系，犹如天在上，地在下一样，是永远不能改变的。天之地位高，地之地位卑，犹如君臣、父子、夫妇之间的尊卑等级关系。它还将太阳比做君主，月亮星辰比做臣民，用日月星辰的自然现象来论证和神化君主的权威。"三纲之义，日为君，月为臣也。"（《日月》）"君有众民，何法？法天有众星也。"（《五行》）君主之于臣民，犹如天上月亮星辰所拱卫的太阳。《春秋繁露·阳尊阴卑》曾说："君不名恶，臣不名善，善皆归于君，恶皆归于臣。"《白虎通义》进一步阐述此理论："臣有功归于君，何法？法归月于日也。"（《五行》）月亮本身不发光，它的光源于太阳的照耀，照此而推论，"臣有功归于君"则是合情合理的。古代朴素的唯物主义概念阴阳五行说，曾被董仲舒利用为其"天人感应"的神学目的论服务，《白虎通义》进一步发展和引申了董仲舒的思想，用阴阳五行说为皇权至上的中央专制集权制服务。它特别突出和发挥了"土居中央"的观点，把土列为五行之首，其他的金木水火都依赖土而存在。"土在中央，中央者土，土主吐，含万物，土之为言'吐'也。""木非土不生，火非土不荣，金非土不成，水非土不高。"（《五行》）这一解释完全超出了《春秋繁露》中关于五行"土居中央"的观点，它将金木水火土明确划分出等级尊卑贵贱，并以此来比附社会，将封建等级制度自然化，从而神化君权，巩固封建统治。《白虎通义》的认识论是依附于宗教神学的唯心主义之上的。它所要认识的，不是客观事物及其规律，而是由"天"所决定的"道"。所谓"玉不琢，不成器，人不学， -
如想了解汉代官方意识形态和通知思想的话，该书必读不可。印刷较为清晰。但价格贵的离谱。中华书局这几年靠古人来发财，不可取。希望能改进。毕竟买这些书的人都是知识分子，本身就囊中羞涩。书内容当然不错，可以了解汉代思想风貌和动态。 -
內容很不錯，強烈推薦大家看看新編的諸子集成，書很厚，需要靜下心來讀。 -
印刷清晰，版本权威！ -
神作 -
选取前面部分读的。 -
目前似乎也没有更多的好本子。可能由于白虎通既不是儒学正统，又不如先秦其他子书那样历史价值高，所以学者也不太留心。至少陈立这个本子中多有对相关古籍通例理解不到位的地方。 -
书有一点点压痕，其余的还好 -
大约可以视为东汉前期解释经义、礼仪、制度等的小型百科全书，是理解先秦至东汉历史文化的重要经典。书中罗列大量条目，进行简要解释，并援引五经、《论语》、纬书等为证。 -
书的质量很好，送书速度快。 -
買了還沒有看完，有時間再說 -
不知道是第几刷了，反正是反复看。清人的疏证或者注释，真的是清新啊，现代人真的比不了。今人不仅问题说不透，更可恶的还有数据库校笺，所以还是清人的好。 -
老问题只在纸张上… -
基础知识,就是字小了点.现在找大字的书真难啊. -
白虎通》，古书名，又称《白虎通义》、《白虎通德论》。东汉汉章帝建初四年（79年）朝廷召开白虎观会议，由太常、将、大夫、博士、议郎、郎官及诸生、诸儒在白虎观（洛阳北宫）陈述见解，“讲议五经异同”，意图弥合今、古文经学异同。汉章帝亲自裁决其经义奏议，会议结论作成“白虎议奏”[1]。再由班固写成《白虎通义》一书，简称《白虎通》。《白虎通》是以今文经学为基础，初步实现了经学的统一。蔡邕曾获赐“白虎议奏”。清代陈立写有《白虎通义疏证》。 -
帮家人买的，比书店便宜很多 -
该书为繁体竖排，有注解。很适合研究者使用阅读。
中华书局出版的典籍还是比较好的。 -
了解传统文化的好书 -
收藏，作为工具书用。 -
古禮考證 -
一学期的读书课，终于坚持下来，基本达到最初目标。收益还是很大的。 -
非常方便实用的书，阅读和当工具都必不可少！ -
《白虎通》即《白虎通义》，汉班固等撰集，系汉章帝于白虎观讲论五经异同的记录。清代陈立的《疏证》，是《白虎通》校释中水平最高的。此次整理，还收录了卢文绍的《今本44篇阙文》、庄述祖的《白虎通义考》和刘师培的《白虎通义斠补》等8种资料，对研究《白虎通》具有重要的参考价值。 -
蒙文通曾谈及，做学问先得专攻一书，欲成汉成，则非《白虎通》莫属。 -
很好的一本书，装祯不错