真理与真诚
出版社:上海译文出版社
出版日期:2013-8-1
ISBN:9787532760749
作者:[英]伯纳德·威廉斯
页数:413页
内容概要
伯纳德•威廉斯（Bernard Williams，1929-2003），早年在英国牛津大学研究哲学和古典学，曾先后担任伦敦大学、剑桥大学、牛津大学和美国加利福尼亚大学伯克利分校的哲学教授。1970年被选为英国社会科学院院士，之后又当选为美国艺术与科学院外籍院士，并在1999年因其在哲学上的重大贡献而被授予爵位。
威廉斯的主要工作领域是伦理学、知识论、心灵哲学和政治哲学。他在早期希腊思想和笛卡儿的研究上建树卓越，但他最重要的影响是在伦理学方面。威廉斯对功利主义和康德伦理学的批判，对道德和道德要求的本质的探究，主导了近三十年来西方伦理理论的思维，在某种意义上是这一时期最重要的道德哲学家。
徐向东，浙江大学哲学系教授。1986年获北京大学理学士学位，1989年获中国社会科学院研究生院哲学硕士学位，2002年获美国哥伦比亚大学哲学博士学位。2002年2月—2012年10月任教于北京大学哲学系，曾任伦理教研室主任、教育部人文社会科学重点研究基地北京大学外国哲学研究所常务副所长、哲学系学术委员会和学位委员会委员，2012年11月起担任浙江大学人文学院哲学系教授。
书籍目录
目录
001译者序
001第一章问题
001一、 真诚与真理
009二、 权威
016三、 尼采
026第二章谱系
026一、 真实的与虚构的
028二、 自然主义
035三、 自然状态不是更新世
040四、 虚构能帮什么忙？
046五、 可耻的起源
049六、 真诚的谱系
052第三章自然状态： 初步向导
052一、 分工
057二、 显然真理
068三、 空间、时间与不确定性
073四、 价值： 目前的故事
079第四章真理、断言与信念
079一、 真理本身
084二、 断言与真理
097三、 断言与知识
101四、 信念与真理
108第五章诚实： 说谎以及其他风格的欺骗
108一、 价值： 一种内在联系？
113二、 信任
120三、 在言语上值得信任
123四、 诚实的倾向
129五、 对断言的盲目迷恋
142六、 理应得到真相
159第六章准确： 一种实在感
159一、 对准确的阐述
163二、 方法与障碍
174三、 实在论与幻想
181四、 真诚与自由
191第七章米诺斯怎么了？
191一、 导论
193二、 修昔底德
198三、 “传说时代”
207四、 过去与真理
220第八章从诚实到本真
220一、 一个暧昧的发明
222二、 卢梭
237三、 狄德罗与《拉摩的侄儿》
244四、 使心灵稳定
253五、 本真与他人
262第九章真诚、自由主义与批评
262一、 真理与政治
266二、 民主与自由
270三、 观念市场
277四、 批评
284五、 批判理论检验
293第十章理解其意义
293一、 叙述
303二、 结构与说明
315三、 听众
324四、 需要
339附录真理的词汇一例
348注释
392参考文献
作者简介
《真理与真诚》可以被理解为伯纳德•威廉斯的“绝唱”。这是威廉斯在得知自己身患癌症的情况下撰写的最后一部著作；同时，它体现了威廉斯在其一生思想生涯中对人类生活中一些重大问题的最终思考。面对迷茫混乱的现代世界，面对真假难辨的社会事实，这本书无疑能够提供一些教益与启发。
承续尼采谱系论的传统，威廉斯将哲学与历史融会贯通，发掘了人类对真理关注的缘起。从现代社会中在珍视真理、呼吁真理的同时又怀疑真理、贬斥真理的矛盾态度出发，他讨论了真诚及其价值所在。我们司空见惯、习以为常的事物，有可能恰恰是偶然的，在为此忧虑的同时，他仍然为真理辩护，为这一理性对象、这一文化价值辩护。他定义了真理的两种基本美德：准确和诚实，前者旨在发现真理，后者旨在讲述真理。他描述了两种美德得以呈现的多种心理形式与社会形式，并由此发问：今时今日，我们怎样思考才能更好地理解真理的美德？
本书至今已译为德、法、西、意、土耳其文等多种语言出版。
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天鹅之歌总是有它不同凡响的凄美。这本书里，威廉姆斯展示了一个不同以往的样貌：从证伪走向证实。审视威廉姆斯的哲学生涯，可以看到他不同的哲学头衔，从分析哲学、认识论、心灵哲学、伦理学到政治哲学，还有哲学史身份，相应的这本书的结构也是如此，如果把分析哲学只当成工具，那么其它五个方面正是他写这本书的手法，甚至可以找到明显对应的章节。所以我的读法是从认识论、心灵哲学、伦理学、政治哲学、哲学史五个角度来读此书，尽管都是蜻蜓点水，浅尝辄止。认识论的读法真理问题是个认识论问题。有个例子说你书房里的书的数量到底是奇数还是偶数，这是有个确定答案的，尽管知晓起来很麻烦，尤其是你的书可以比肩图书馆的话。但不管怎样真相是存在的。我想威廉姆斯正是在此意义上批判那些真理的否定分子的。当然真理和真理的否定分子都容许细分，真理可分为日常真理和非日常真理，真理的否定分子可分为强意义的否定分子和弱的否定分子。提到尼采说“事实并非就在那里存在，仅仅是解释而已”时，威廉姆斯说“他（尼采）确实错了。”（p13）而尼采一生悬命表现出的开创了现代性的求真意识，正像威廉姆斯看到的那样，表现了他并不是真理的否定分子。尽管用大量的篇幅讨论真理、信念、知识之间的关系，如第四章直接命名为“真理、断言与信念”，而“断言传递知识”。但威廉姆斯的结论却是，把真理和信念联系起来没有把真诚的美德传递出来。（p111）我不知道他这样说是否代表了他对分析哲学的局限性的某种微言。于是，威廉姆斯的认识论看起来像内在主义的基础论。其中的基本信念是真诚。心灵哲学的读法在第八章威廉姆斯讨论了心灵哲学。其中作为反例的是追求“真实自我”的卢梭。“他在回顾《忏悔录》时，他觉得自己低估了那项任务的艰难：德尔斐神庙‘认识你自己’的准则并非像他所设想的那样容易遵循，他的行动的真实的和基本的动机并不像他所认为的那么清楚。”（p225）说起“真实自我”， 威廉姆斯有点和伯林同声同气，一点好感都没有。在后几页他又补充“一个本真的生活的寻求总是可疑的，那种寻求可能导致伦理灾难和社会灾难，这早就不是一个秘密。”（p261）其实“真实自我”可以看作他所说的“使心灵稳定”的稳定的心灵。威廉姆斯说“现代性也许使那种稳定变得特别艰难。”（p244）而且“稳定性是有代价的，有时表现为伪善、受挫和苦难.”（p255）对比卢梭，威廉姆斯推崇的是狄德罗在《拉摩的侄儿》中揭示的被黑格尔称之为“苦恼意识”的自我意识。“也就是在其社会环境中不再能够不反思地感觉自如的一种自我意识。”（p243）“行动者为诸多形象与诸多刺激所淹没，交织着恐惧和幻想，二者又相互转化。”（p249）在我看来威廉姆斯对两种心灵的划分是准确的，但他矜持得点到为止，本来可以有更多发挥。可他最后一节令人迷惑的回到“同一性”问题上，可能他自己也没想清楚。伦理学的读法威廉姆斯的伦理学既反对柏拉图式的目的论，又反对康德式的道德律令。可是疑问是真诚难道不是一种新的道德律令吗？威廉姆斯的对策可能就是“内在理由”,“内在理由”不可能成为道德律令是因为它太个人化了，但它确实是真诚的。“内在理由”也许可以用柏克的词叫“成见”，本书中威廉姆斯称之为“我所发现的关于我自己的真理”。他的意思可能是说人是允许真诚的犯错误的呀，只要知错就改。威廉姆斯说真诚具有内在（intrinsic）价值，不只是工具性的价值。就像柏拉图在《理想国》中的诉说的那样，正义是因为其“自身”而有价值，不是因为名声、外表、荣誉、馈赠而有价值，也不依赖我们的思想和态度而存在。这在真诚的说谎者上仍然无法自圆其说，无法解释善意的谎言。我的结论是威廉姆斯的真诚仍然是道德化的，就像他的“内在理由”，持有“内在理由”的人不可避免的蕴涵了道德的障碍和短见。政治哲学的读法威廉姆斯最为推崇的政治哲学教义是修昔底德的政治现实主义（p194）与施克拉的“对恐惧的自由主义”（p265）。在此基础上，或者说在这两极限度内，威廉姆斯表达了对言论自由有保留的赞同，他说“我们不能理所当然地接受密尔那个乐观主义的结论：最大限度的言论自由必定会促进真理在当今所谓的‘观念市场’中的出现。”（p269）在第九章的最后一段，他保守得像施特劳斯，欲言又止。可能作为补偿，他提出一个“批判理论检验”，不知他的批判理论检验是否脱胎于波普尔的批判理性，波普尔说理性主义是一种愿意听取批判性论证和在经验中学习的态度。威廉姆斯说批判理论是为了“在于不屈从于别人的权力，尤其是未经认可的权力。”（p291）哲学史的读法谱系论的写法蕴含了哲学史，但这书有点名不副实，名之为谱系论，却不怎么谱系。反而有些论战性，引用、针炙并影射了大量的哲学家和哲学学说。在他从个人真诚到社会公正的艰难跋涉中，我也隐约看见与柏拉图的灵魂vs城邦的平行关系、黑格尔的主观精神vs客观精神对应的类似结构，一种在个人与社会对应中的两重虚拟世界的制造：个人的社会自我到社会的人文关怀。总之，整本书就像孟子的古老教诲“诚者，天之道，思诚者，人之道。”在现代西方世界的回响，令人肃然起敬。 -
一哲学中围绕着真理概念的争论可能比关于其他主题的争论拥有更加悠久的历史。形而上学真理的地位、真理事业的必要性乃至哲学自身的作用与意义，这些论题均带有所谓总体性叙事的典型特征，也就是说，它们实际上包含着关涉于哲学各个领域的多个具体论题。这意味着，任何一部试图谈论这些论题的著作，都必定提出了复杂的论证与深刻的见解。在这一方面，伯纳德·威廉斯的《真理与真诚》一书不比任何一部优秀的哲学作品逊色。首先值得指出的是，威廉斯在本书中主张的观点与他竭力反对的那种对立观点构成了在当代哲学中拥有较大影响力的两种趋势。尽管真理论题的高度争议性使得人们各自持有差别巨大的基本立场、并在各个具体领域中尖锐对立，但是我们依然能够在此处发现某种意义上的会聚：两种趋势均试图超越对真理事业的传统理解。作为哲学史上的主流观念，那种传统理解在不同的时代拥有不同但均如雷贯耳的名字，如“柏拉图主义”或“康德主义”。在《纯粹理性批判》第一版的前言中，康德声称形而上学的问题不可能被人们主观的冷淡态度所化解，因为人们一旦动用理性进行思考，就要不可避免地依赖于形而上学主张。这一论证通过将健全的理智与形而上学领域连结起来，辩护了哲学对真理的追索。威廉斯所服膺的那种立场对这一论断表示出极大的同情，但它随即指出康德的理路是没有希望的，因为对于人的复杂智识处境而言，并不存在一种能够被清晰地分析-还原的、条框式的“健全的理智”。这个立场下的知名观点是威廉斯对外在理由论的坚决拒斥，在“内在理由与外在理由”（Internal and External Reasons）一文中，他试图论证：未与行动者的主观动机集合（subjective motivational set）通过正常的实践慎思方式发生关联的因素，不可能构成行动理由。由此，他拒绝了康德诉诸于善良意志与完全实践合理性的道德理论。无独有偶，在罗纳德·德沃金那里，对康德式理路的拒绝也作为一种重要观点而被接受了。德沃金认为，在道德领域中，可行的论证方式是建构性诠释（constructive interpretation）；人们应当放弃那种康德式的方法，具体而言，应当放弃通过揭示、勾画理性行动者的自我或者说本质性的能力来证立道德主张的企图。建构性诠释是一种立基于地方性政治文化与实践的、以融贯为主要标准的证立策略，它所要求的是一种现实主义的慎思技艺；相比之下，康德主义试图通过将所谓“道德目的王国”的理念论图景作为衡量标准来判断道德主张，这意味着它在概念上将能够不依赖于任何现实的社会境况，而这一点为德沃金所明确拒绝。在著名的“客观性与真：你最好相信它”（Objectivity and Truth: You'd Better Believe It）一文中，德沃金将关于证立概念的赌注压在信念竞争的逻辑之上：他指出，只要我们能够表明一种信念优于其他任何竞争性信念，那么我们就已经在客观性与真理的意义上证立了它。这是因为，能够战胜一种信念的只有另一种信念；任何怀疑论主张，或者说任何非-信念都不可能对道德慎思造成有效的威胁。于是，我们无需投入形而上学的工作去证明某种信念正确反映了某种终极真理或符合了某个本体论筹划，而只需要借助建构性诠释表明那种信念比其他信念更好、更适宜就足够了。容易看出，这一精巧的证立方案完全避开了道德形而上学的领域。威廉斯与德沃金之立场的接近，表明他们均处于同一个哲学趋势之中，该趋势的核心意图是在不依赖形而上学的前提下保卫真理概念。这就意味着，该立场的支持者们需要构造一种新的方法，以证明他们的确能够另辟蹊径。如上所言，这种方法在德沃金那里是所谓“建构性诠释”；而在威廉斯那里，则是所谓“谱系学”。在本文中，我决定对后者避而不谈。在我看来，理解这种哲学趋势的更好方式是以它所反对的那种康德式理路为标尺去把握它所提供的道德论证的结构，因为，无论是德沃金还是威廉斯，他们的智识努力实际上都是防御性的：只是因为形而上学被大量批评者认定为无法为真理概念提供一个合理的基础，他们才决定从那个战场上撤回自己的兵力。没有人不同意，真理比形而上学更有价值；形而上学之所以重要，只是因为它有利于真理事业。换句话说，如果真理与形而上学的分离是可设想的，那么形而上学就只有工具价值。借助伊姆雷·拉卡托斯的术语来说，哲学研究纲领为了保卫其硬核——真理概念——而修改自己的保护带是完全合理的。这一点解释了德沃金与威廉斯的退缩举动，在这个意义上，我将他们称为“退缩者”。基于此，我认为绕过威廉斯的谱系学分析，直接考察那种脱离了形而上学、脱离了康德式理路的真理概念在那些被传统哲学认定为与形而上学有高度关联的领域中所能起到的作用，是更加适宜的。如果退缩者能够为这一关键问题——人类的生活实践如何能够围绕着他们的真理概念而被组织起来——给出一个令人信服的回答，那么他们就取得了重大胜利。作为一个有力的尝试，威廉斯在《真理与真诚》的第九章“真诚、自由主义与批评”中讨论了政治哲学领域中的一些典型论题，并最终提出了一个非康德主义的判断标准——“批判理论检验”——以捍卫自由主义。这一标准要求人们对既有的政治信念追根溯源：对于任何自我宣称为合乎正义的政制来说，人们所持有的合法性信念究竟来源于何处？下述问题应当被回答：“要是他们恰当地理解到了他们是如何开始持有那个信念的，他们会放弃它吗？”这意味着，任何基本善（primary goods）的分配状况都应该被反思；特别是对于在社会中处境各异的各方而言，批判理论检验要求我们站在那些不利者的角度，审视合法性信念的形成过程。我们必须将怀疑的目光投向那些编织合法性叙事的人：只有当当前政制确实是合乎正义的、并且这种正义的制度确实赋予给他们权威时，他们产出的话语才值得我们接受；换句话说，如果那些拥有事实权威的人无法表明他们拥有合法权威，或者说如果我们发现合法性叙事之下一无所有，那么我们就没有理由接受那种叙事，进一步而言，当前的政制就无法通过批判理论检验。看起来，这样的检验标准是平凡的，特别是如果我们仅仅将它理解为一种旨在对事实权威提出规范性要求的主张，那么它就没有提出新的洞见。但这一方案的引人注目之处并不在于它的功能，而是在于它的结构。威廉斯并不是要通过论证自由主义是唯一一个满足某些形而上学真理之政制的理路来捍卫它，而是要以说明任何非自由主义政制都无法通过批判理论检验的方式来表明自由主义的优越性。威廉斯据此认为，批判理论检验的优势就在于它在结构上更加简单——它能够在不依赖于任何形而上学见解的前提下保卫自由主义——并且这种结构上的简单性还带来了更高的稳定性，换句话说，如果它能够成立，则致力于攻击形而上学的怀疑论者将无法对自由主义的政治实践造成威胁。在此，威廉斯特别将尤尔根·哈贝马斯的商谈伦理学思想引为对比对象：后者认为合乎正义的政治安排能够在一种理想商谈情境的程序性约束下得出，其伦理学基础是一种以交往理性（communicative rationality）替换实践理性概念的变种康德式观念。威廉斯对这种抽象理路的拒绝是直截了当的：他明确声称批判理论检验是一种“语境主义的”（contextuatist）、“内在的”（immanent）标准，它与康德式标准的区别就在于：后者企图描画出一种论证正义的真正理性的、客观的方法，而前者没有。前者只是提出了一种弱的否定性要求：它指出，如果某种合法性信念只是来源于权力结构自身，或者说，如果无法提出一种能够独立于既有政制的评价合法性信念的方案，人们就没有理由继续接受那种合法性信念，换句话说，他们有理由放弃那种合法性信念。于是我们能够看出，对于任何合法性信念而言，威廉斯并未指出它究竟如何才能得到辩护，而只是指出：如果某些条件被满足，它将无法获得辩护。我们的疑问也就集中于这一点：对任何特定信念来说，如果一种标准只告诉我们它在何种情况下应被拒绝、而不阐明它在何种情况下应被接受，这样的标准对于我们的实践行动来说是充分的吗？答案是否定的。虽然我们已经知道一种依附于既有权力结构的合法性信念是糟糕的、并且致力于制造这种合法性信念的政制是应予放弃的，但我们还不知道怎样产生的合法性信念是良好的、以及何种政制是值得追求的。——就这一对应关系来说，我们能够简单地认为，凡是不糟糕的就是良好的，凡是不应放弃的就是值得追求的吗？然而，这里的“糟糕”与“应予放弃”只是我们以批判理论检验为标准而得出的结论。没有理由认为威廉斯的标准是唯一成立的标准；如果无法在这一标准所给出的答案的基础上继续缩小选择范围，我们的政治实践就会陷入严重的困境。举例而言，在自由主义政治哲学营垒的内部长期存在着关于国家中立性论题的争论，对立双方——中立性自由主义与至善论自由主义——的差别是显著的，但由于均属自由主义立场，它们就都能够通过批判理论检验。威廉斯能够对此发表何种意见？难道他能够说，这种争论是没有意义的，或这两种观点是同样值得追求的？但无论如何，他的标准在此无法起到作用。国家中立性论题本身是一个紧密相关于自由主义自我观的论题，国家能否将善观念接受为政治行动的理由，取决于我们对自主概念的理解，因而，以它为中心的论辩隶属于康德式理路；不能指望在避开道德形而上学的前提下对国家应否保持中立的问题给出答案。另一方面，由于这一论题本身就构成了对政治实践的规范性约束，因此它也不可能被任何自由主义者绕过或取消。由此我们就发现，威廉斯的方案在选择了语境主义立场的同时，也不得不放弃了作出某种实质性论断的资格，而这种论断对于我们的政治实践恰恰是必不可少的。为了免于怀疑论者的攻击，退缩者尝试简化了道德论证的结构，试图以减小能够被攻击到的接触面的策略来维护真理概念，但这另一方面也使自己的立场变得更加空洞了：其结果就是，由于无法支撑起内容足够丰富的道德主张，退缩者就只能对他们的智识能力作出过分严格的自我限制，并对大量真实存在的紧要论题保持沉默。我们从中得到了这样的教训：对形而上学的一味躲避不可能不对我们的现实实践造成负面影响。由于与威廉斯的立场相近，德沃金也将不可避免地遭遇同样的质疑。不难注意到，建构性诠释方法对地方性（乃至历史性）实践知识的依赖使得它同样落入了语境主义的窠臼：具体而言，德沃金对康德式理路的拒绝使得我们怀疑他是否能够有效地坚持将个人权利视为压倒性“王牌”的主张。这里的关键问题是，作为“王牌”的权利如何能够一方面仅通过地方性实践知识就得到证立，另一方面又能够对所有人具备约束力？地方性实践知识意义上的最佳信念不同于普遍主义意义上的最佳信念，后者必须表明自己是真正普遍的，亦即，并非经验上可证伪地普遍的，而是在概念上普遍的；这就是说，它内在地排斥任何地方性实践知识，而这将使得它不再仅仅作为一种“信念”而存在。就“客观性”概念的根本意义来说，如果一种主张是客观的，那就表明它并非相对有效的，而是普遍成立的；而在伦理学中，表明一种主张的普遍成立的方法就是将它辩护为任何具备实践理性的人都接受的，或至少无法合理拒绝或反对的。这种道德建构主义的思路完全不同于德沃金的建构性诠释：前者是一种立足于道德形而上学的概念性证明，而并不是一种诠释。如果说建构性诠释不能超越文化传统，那么它至多能够证立一种社群主义权利，而社群主义权利不可能具备“王牌”所能够起到的那种作用。而众所周知的是德沃金并不支持社群主义的反自由主义主张；那么，他就有责任表明如何能够通过他的方法得出自由主义普遍权利的观念。在很多情况下，权利概念的普遍性特征恰恰就构成了我们支持它的理由，比如，人身自由权之所以是一项权利，就是因为人在本质上是自主的；如果自主性不是普遍的，则我们就无法理解人身自由权何以能够被证立。对这一点的良好把握，正是对权利的义务论理解的优点。我们看到，这种认识似乎被德沃金忽略了：信念竞争的逻辑无法体现个人权利何以具备普遍有效的约束力；特别是，如果个人权利果真是一种压倒一切的“王牌”，则仅凭信念比较并不能说明它拥有这种至高地位的根据是什么。基于这些分析，我认为德沃金对康德式理路的拒斥是失败的：通过将道德哲学理解为一种以信念为核心的事业，他试图从围绕着道德形而上学的争议中将客观性与真理概念拯救出来；为此，他采取了与威廉斯相似的做法，即完全放弃形而上学的战场，收缩防线，退守一个更狭窄的区域。但是，由此他就陷入了下述两难：要么赋予客观性与真理以新的非形而上学涵义，要么就承认不可能构造出一种对形而上学概念的非形而上学证明。这种尴尬在前述“你最好相信它”这个短语中显露的十分清楚。无论作何选择，这种退缩的后果都是灾难性的，它使得自由主义丧失了自己的本质特征。二至此，我们已经讨论并检讨了当代哲学中的一种鲜明的退缩趋势。而作为威廉斯之论辩对象的另一种趋势——否定趋势——在某种意义上更令人注目：它不仅要拒斥形而上学，而且也要拒斥客观性与真理概念；这种激进的姿态与不妥协的全面革命立场，使得我们的真理事业受到了巨大的挑战。理查德·罗蒂，这一被威廉斯视为所谓“否定分子”之代表的杰出理论家，在1970年代以来就坚定不移地在各个哲学领域中主张一种取消主义的观点，他认为那些最优秀的哲学头脑所煞有介事讨论的许多问题实际上都是不存在的。下文将要对这种观点进行批评。我将表明，如果我对罗蒂式取消主义的理解是正确的，那么他就根本没有对自己的立场进行有效的辩护；他的智识努力所指向的是另外的论题。这种方向性错误，无论是罗蒂的无心失误还是他有意为之，都严重损害了否定趋势的吸引力。罗蒂在《哲学与自然之镜》一书中对知识论进行了全面的攻击。但令人感到惊讶的是，攻击的彻底与攻势的软弱十分不相称。罗蒂动用了威尔弗里德·塞拉斯对“所与的神话”（myth of the given）的批判、威拉德·蒯因对经验主义教条的批判来颠覆整个知识论事业，但是，即使这些批判都是正确的，被颠覆的也只是一种传统的哲学立场，而不是知识论本身。认为放弃一种事业之中的一种特定观念就意味着我们应该放弃这一事业本身是荒谬的——例如，保罗·丘奇兰德是如何一方面拒斥经验基础概念，一方面又坚持科学实在论观点的？我们能够注意到，取消民间心理学（folk psychology）概念的实在性，并不意味着放弃整个实在论立场。在书中，罗蒂企图劝说我们放弃证成与真理的概念、继而放弃寻求确定性的努力，但这些劝告的内涵远远超过了他通过论证和分析所表达的东西。这种不相称不得不使我们逐渐相信下述结论：罗蒂并没能通过证明哲学的错误来表明哲学的失败，而只是要通过使我们相信哲学是错误的来表明哲学的失败。后者所蕴含的是一个劝告，而不是论证。现在让我们来看看，如果罗蒂的论证全部都是正确的，那么我们能够得到什么。很明显，罗蒂是要主张一种相对主义的知识立场。对相对主义的一个人尽皆知的批评是，这种观点是自我挫败的：不可能相对主义地主张一种相对主义立场，换言之，相对主义者不能认为连相对主义本身也是相对正确的。但是在这里，我们要仔细地区分相对主义与一种类似于“自我中心主义”的立场：后者所表达的是一种自我确证的观点，具体而言，是要把我们的信念立基于我们自己的社会实践之上；我们的社会实践就是能够表明我们的信念之正误的最后的标准，除此之外，不存在任何其他的标准。但是，这是否表明我们的实践优于他人的实践，或者说是否可以对不同的标准进行比较，是很不清楚的。而在相对主义者那里，并不存在哪种标准更好的问题，更准确地说，不可能离开“我们”和“他们”的区分而谈论“更好”或“更差”；因此，我们顶多能够问哪种标准更加“适合”。一种对相对主义的攻击认为相对主义者是玩世不恭的，因为他们不可能全身心地投入支持或反对为他们认为是完全约定性的信念的实践之中。反对者可能会举出亨利·彭加勒对经验科学的约定主义理解来作为反例：如果科学研究者可以非玩世不恭地从事约定性的科学实践，那么为何相对主义者不能这样对待一般的信念？然而，彭加勒的观点并没有将经验科学事业解释为一种“完全约定性”的实践，他依然保留了统一性（unity）与简单性（simplicity）之类的标准作为外在的约束条件。相比之下，不引入任何外在约束的“完全约定性”的实践是不可想象的，并且，它显然不可能被实践者认真对待。但是实际上，我认为相对主义立场并不是完全地玩世不恭的，至少，一种得到适宜说明支持的相对主义应该被我们严肃对待，而不是被先验地排除。如果一个典型的普遍主义判断可以被理解为：a. 信念 P 对于任何一方都是正确的。那么这种相对主义观点具有这样的形式：b. 信念 P 对于 M 是正确的，而对于 N 是错误的。仅仅从 a 和 b 这两个语句中，我们并不能得出其中一个应被接受或拒绝的结论。在表面上看，它们没有形式上的区别，因而，对信念的相对主义理解并不是先天地错误的。当然，相对主义者有责任提供附加说明以表明 P 的确依赖于 M 或 N 的特定境况；而只要他们这样做了，我们就必须认真对待他们的主张。但是，如果连这种被优化的相对主义都会被否定者拒绝，那么我们就只能说，这些理论家的确是玩世不恭的。我们在罗蒂《后哲学文化》一书的“哲学和后哲学文化”一章中看到了这样的论断：当否定者“希望我们不去问关于真理或善的本质的问题时，他们并没有祈求一个没有像真理或善这样的东西的、关于实在或认识或人的本性的理论。他们也没有一种‘相对主义’或‘主观主义’的真理理论或善的理论。他们只是想改变话题。”这明白无误地表明罗蒂正式拒斥了相对主义的立场，因为相对主义也是对形而上学问题的回答；而如果问题本身就不存在，那么相对主义的答案也就没有什么意义。在这里，罗蒂试图通过将相对主义理解为一个依然迂腐的、应予丢弃的形而上学观点来躲避人们对他的批评。正是这样的论辩策略，使我认为罗蒂犯下了严重的方向性错误。一个人不可能既认为相对主义是得到论证支持的，又认为相对主义是不合法的。当罗蒂在《哲学与自然之镜》中尝试发展一种整全性的相对主义哲学时，我们感到他是激进的，但依然是雄辩的；而当我们发现他的战略目标实际上是取消一系列哲学问题时，我们就只能认为他是一位软弱的、沉迷于口号游戏的哲学家。这里的态度差异并不难理解：借用上文所提到的国家中立性论题，一个支持中立性自由主义的理论家尽管不同意对手的至善论自由主义立场，但他依然会认真对待对方的论辩；但是如果这时有人宣称这个论题是不应存在的或毫无意义的，那么争论双方都不会认真对待这样的观点——相比之下，哪怕这个人主张国家应否保持中立是一个相对于特定政治共同体的问题，都不会获得如此负面的待遇。相对主义未必会带来玩世不恭，但取消主义一定会。罗蒂能够以何种方式辩护自己的立场？我们已经在前面表明，他至多能够通过哲学论证来支持相对主义，但无法以此来证明取消主义。于是，剩下的就只是口号游戏：罗蒂希望我们假装问题不存在，以此从哲学性的紧张中解脱出来。这里就出现了一个“终极问题”：一个取消主义者是否应该宣扬取消主义？如果我们的生活本身就是由非取消主义的实践组成的，那么，一个将生活视为最终标准的取消主义者是否应该继续张扬自己的主张？这里的关键并不在于客观性与真理概念是否真的存在，而在于人们的确认为它们存在；人们的确认为它们能够帮助我们解决生活实践中的重大问题。取消主义者应该宣称这些信念是虚假的吗？但是，根据他们自己的立场，一个信念是否虚假、是否反映了形而上学真理与客观实在，这本身是无意义的，或至少是不重要的；重要的只是这种信念是否能够起到作用。这样看来，取消主义者就陷入了一个非常尴尬的处境，因为在一个非取消主义的共同体中，取消主义是自我挫败的。三现在，到了作出一个简单总结的时候。公允地说，对于退缩者而言，实际上本文不能被视为对他们的批评，因为退缩者的智识努力完全可以被理解为对真理事业的辩护，而非攻击。但是，无论如何，认为对形而上学的取舍不会对我们的生活实践造成影响的观点是错误的。我们必须克服形而上学与生活之间的张力，尽可能地扩张自己的战线，以在各个领域探索更好的实践图景。而另一方面，本文对否定者持有严厉的否定态度。实际上，如果可以的话，我希望将罗蒂式的喋喋不休从我们的真理事业中清除出去。人们总是通过揭示信念与真理的关联来从事证成工作，但是否定者所提供的后哲学乌托邦根本没有为诚实的智识事业留出任何空间；抛开那种尴尬的自我挫败的处境不谈，否定者各种形式的胡说依然在浩如烟海的哲学文献中发挥着有害的影响。这是亟需抵制的理智混乱。在当代哲学中，人们对“形而上学”一词的厌恶已经到了相当的程度，导致它几乎已被视为我们智识历程中的最大污点。经验与形而上学的概念性区分孕育了这样一种看法，即如果有人认为我们的社会实践和形而上学有什么联系，那么他就丧失了正视现实生活的能力，因为据说良善生活本身就是自我确证的，我们不可能外在地评价生活。这种看法的最大作用就是促使我们采取鸵鸟政策，假装真正的问题不存在——因为，除非真的存在某种外在于生活实践的支点，否则我们就不可能将“生活实践”视为一个有意义的词汇，也不可能产生形而上学的概念。将生活视为一个能够被随意谈论的整体概念的前提是真的存在着外在于生活的标准：例如，如果我们要谈论良好的自由民主秩序中的生活，我们必须能够将那种生活从其他不同的生活中辨识出来；如果自由民主与任何非自由民主的政制有实质性的区别，那么我们就必须表明这种区别能够对生活造成何种影响，继而表明这种影响将会使得自由民主之下的生活如何不同于非自由民主的生活。如果这些论题都是合理的，那么就必定存在着一条路径以使我们的理智超越生活实践自身。这条路径，以及它所通往的区域，就是我力图通过此文捍卫的东西。 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向着那阳光明媚的辽阔高地 ——评伯纳德·威廉斯《真理与真诚》 To the Sunlit Uplands 理查德·罗蒂 著 GTY 译 [译按] 本文是理查德·罗蒂为伯纳德·威廉斯的《真理与真诚》一书撰写的书评，译文所据原文参见http://www.lrb.co.uk/v24/n21/richard-rorty/to-the-sunlit-uplands。罗蒂在文中对威廉斯的这部著作做了许多引用，但原文并未注明引文出处。为了能让读者更好地对照阅读，我以脚注的形式标注出了相关引文在上海译文出版社2013年8月出版的中译本中的位置，不过引文的译文都是我自己的。此外，罗蒂用斜体加以强调的词，我在译文中以斜体加下划线表示。感谢我的某位同事在一段译文上给予我的帮助，感谢Fa对译文给出的大量中肯意见。当然，译文上存在的任何错误，都理应由我自己负责。 从前，作为知识分子，最糟糕的事情莫过于被人称为“斯宾诺莎主义者”，而今则是“后现代主义者”。就像乔纳森·以色列（Jonathan Israel）在《激进的启蒙》（The Radical Enlightenment）中所讲的，在1680年，有一个测试智识和道德责任感的简单测验。如果你像斯宾诺莎那样相信运动是内在于物质的，那么你就无法通过测试，因为上述信念意味着物质无需上帝去推动。这距离斯宾诺莎的下述结论只有一步之遥：“事实上，上帝的命令与戒律，因而所谓上帝的旨意（God’s Providence），不过就是自然的秩序罢了（Nature’s order）。” 在那个年代，如果你要为反直觉的论断辩护，主张物质可以依靠其自身运动，那么明显人们就很难指望你还会有什么道德上的顾忌，或者智识上的良知。你愚昧地消解了整合基督徒的社会粘合剂。你和圣·奥古斯丁（St Augustine）时代的阿里乌斯派（Arians）一样，都象征着对道德和智识德性的威胁，后者居然主张，尽管基督当然是一个与天父相似的实体，但却绝不是同一个实体。 尼采（Nietzsche）说道：“我们根本没有针对知识、‘真理’的器官：我们只是‘知道’（或者相信、想象）对人类群体的利益而言或许是有益的东西。”[1]如果你从尼采那里引用此类言论（或者从威廉·詹姆斯[William James]、约翰·杜威[John Dewey]那里引用类似的言论），以论证我们所说的“对客观真理的探求”并非是让你的信念越来越好地与事物之真实所是相符，而不过是达致主体间的一致，或者是尝试更好地应对我们周遭的世界，那么很可能你将会发现自己被视为是对社会健康的威胁：热衷于这一思路的哲学家们现在发现自己被称为是后现代主义者，并且就像三百年前的斯宾诺莎主义者那样受到敌视。如果你同意杜威，认为对真理的探求不过是对幸福之探求的一个特殊种类，那么人们就会指控你断言了如此反直觉的事情，而对该行为的唯一解释，就是你缺乏智识责任感。 在绝大多数非哲学家看来，究竟是以符合于实在还是以实用主义方式来解释对真理的探求，不过是学究式的诡辩罢了，只有哲学教授才会蠢到对这种事情感兴趣。就在几个世纪前，也正是这同一类人，完全没有兴趣去争论物质与运动之间的关系。但是阅读以色列的著作帮助我们回想起，那些热衷于此种神秘而又看似毫无意义的争论的人，也困扰于这样一个问题：对人类而言最好的自我形象是什么。这也适用于自尼采和詹姆斯以来那些对真理争论不休的哲学教授。该争论最终归结为这样一个问题：当我们追求真理之际，我们是只需要回应我们的人类同胞呢，还是同样需要回应某些非人的东西，比如事物自在真实地所是的方式（the Way Things Really Are In Themselves）。 尼采认为，后一个概念不过是上帝的替代品，如果我们能够让自己摆脱所有此类替代品，也就是不再希冀拥有“实在”或“真理”，那么我们就能够成为更强大、更自由、更好的人类。在他看来，只有那样，人类才能“从仇恨中得到解脱”。他希望自己的书籍能够有助于“为自由精神树立新的形象和典范”。斯宾诺莎或许会用同样的词来描述他撰写《神学政治论》（Theological-Political Treatise ）和《伦理学》(Ethics)的目的。 当代那些诉诸于尼采、詹姆斯、杜威、唐纳德·戴维森（Donald Davidson）和尤根·哈贝马斯（Jürgen Habermas），从而强化其对真理符合论的批判的哲学家们，典型地分享着尼采的希望。他们相信，其批评者认为将会受到威胁的制度和实践，事实上反倒会因为采取了实用主义哲学观而得到强化。同样，那些将斯宾诺莎的著作藏匿于床下，受其启发而渴望世俗化的文化和政治自由主义社会的基督徒，相信一旦上帝与自然之区分得以瓦解，基督的真实信息将能得到更好的理解。受迫害的阿里乌斯派自视为是在对那些非理性主义的信仰贩子（比如奥古斯丁）及其严苛的正统教义做最后的英勇反抗。 伯纳德·威廉斯（Bernard Williams）将上述那些所谓的后现代主义者称为“真理否定者”（the deniers of truth）——他们构成了《真理与真诚》一书中争论的目标。不幸的是，他并没有说明白，需要什么样的资格条件才能加入这个团体。他并没有列明为了加入这个团体而需要否定的任何特定命题。只是像戴维森和哈贝马斯那样否定真理符合论，明显是不足以让你加入该团体的。因为威廉斯自己也接受下述尼采式的观点：“并不存在这样一个立场，基于该立场，我们的作为一个整体的诸表征（representations as a whole）”能够与世界“自在”地所是的方式相互衡量。[2] 不过，他确实明确指出，那些否定者包括布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour）、桑德拉·哈丁（Sandra Harding）以及当前我这个评论者。他还坚决主张，福柯（Foucault）也是这些家伙当中的一员。不过对于是否把我的同事，后现代主义坏小子名单里的常客，海登·怀特（Hayden White）也囊括进来，他还多少有些犹豫：威廉斯对待怀特的《元历史》（Metahistory）既恭敬又谨慎。他并未点到德里达（Derrida），不过他大概也会将其算作是否定者，因为他没有遗漏下述两类人：前者“优哉游哉，为自己着实干得漂亮的解构工作而自鸣得意”[3]，而后者则将自己局限于“以理查德·罗蒂所说的反讽主义者的方式进行的道貌岸然的公民对话。”[4] 绝大多数警告世人后现代主义的相对主义威胁着一切我们珍视之物的人，都拒斥尼采对柏拉图（Plato）和康德（Kant）的绝大多数批评。但威廉斯对这些批评中的绝大多数都表示赞同。在《羞耻与必然》（Shame and Necessity）中，威廉斯对柏拉图鲜有同情之词，他在这本令人敬佩的著作里，对古希腊关于道德德性的观念做了打碎偶像式的研究，此书洋溢着尼采《悲剧的诞生》（Birth of Tragedy）一书的回声。他对下述“理性主义的合理性理论”（the rationalistic theory of rationality）嘲弄有加：合理性在于顺从永恒的、非历史的标准。他那本广受传阅的著作，《伦理学与哲学的限度》（Ethics and the Limits of Philosophy），嘲弄了康德式的道德哲学路径。 多年来，威廉斯日益同情和赞赏尼采。在这部最新著作中，他自认是在守护尼采，抵御那些错误诠释和歪曲其教诲的人。在他看来，尼采对下面这种哲学的拒斥是完全正确的，在这种哲学里，“真理概念得意洋洋地提供某些关于人类存在的形而上学目的论”[5]。柏拉图所提供的正是这种哲学。康德试图明确阐述“一种无例外的、简单的规则，也就是一部分无需诉诸权力即可平等支配我们的道德律令（Moral Law）”。就像尼采那样，威廉斯对康德的这种企图不屑一顾。他说，并不存在“这样的法则。事实上，并不存在道德律令”。 [6] 这样的评论将使许多人相信，威廉斯早已归顺黑暗势力，不再是发起真理守卫战的正确人选。他已然做出太多退让，因而很难再坚守中间道路——也就是既不偏向柏拉图主义的右翼，又不偏向实用主义左翼。 尼采既不想他的仰慕者道貌岸然，也不想其自鸣得意，但他也同样不会允许他们成为政治自由主义者。而《真理与真诚》一书最醒目的特征，是威廉斯对启蒙的政治遗产的心悦诚服。他承认，他所针对的许多否定者，都和他一样忠于该遗产。但他认为，这些人是自我挫败的：他们不能既是自由主义的有效守卫者，又是真理的否定者。用他的话来说，像我这样企图“使自由主义批判精神与真理概念相互分离”，是“一个根本性的错误”。[7]他把我算作是“温和的否定者”，我想他用这个词意指比起我和福柯来，我和他之间有更多的一致。但是他坚持认为，我们这些温和派“和那些更为激进的否定者一样，都需要严肃对待下述观念：就我们不再觉得真理是有价值的而言，我们当然也就失去了某些东西，并且有可能是失去了所有东西。”[8] 威廉斯认为，对于守卫自由主义而言，至关重要的是相信，他用大写表示的“诚实”（Sincerity）这一德性具有内在价值，而非仅具有工具价值。他在讲述一个“谱系故事”的过程中为这一论断做辩护，这个故事试图“给真理和真诚以一个体面的家谱”[9]。他相信，由于真理这一概念与柏拉图主义联系在一起，因而或许会被认为是受到了玷污，所以我们亟需这样一个故事。因此他的任务就在于表明，真理的价值能够从“一个不同于柏拉图的和基督教的形而上学的视角来理解”[10]，而否定者则在抛弃柏拉图主义的同时，也抛弃了内在地具有价值的真理。他认为尼采并没有犯下这一错误，并且引用了《快乐的科学》（The Gay Science）里的著名篇章，在这一篇章中，尼采看起来明确否定我前面引用的（同一本书里的）言论：“我们对科学的信仰所依赖的，依旧是一个形而上学信仰——即便我们这些今日的认知者（knower），不信神的反形而上学者，也依旧从‘上帝是真理；真理是神圣的’这一基督徒和柏拉图共同尊奉的千古信仰所点燃的火焰中，采集我们的火种。”[11] 在叙述谱系的过程中，威廉斯以常见的，毫无争议的说明解释了为何社会合作需要共同体成员相互信任：为何失去了对他所说的诚实与准确（Accuracy）的广泛敬意，你就不可能拥有此种合作。学习语言需要下面这样的信任，即当相同事物出现时，人们将会作出大致相同的报告。当人们共同努力从而聚散精准的信息时，所需要的不仅仅是不撒谎，而是必须开诚布公。没有广泛的真诚与相互扶持，就不会有社会制度。 但问题在于，对“所有人类社会都珍视诚实与准确”这一事实的谱系解释，怎么就能支持威廉斯对内在价值的论断呢？他认为，“某事物（比如信任）具有内在价值的充分条件是，第一，由于它对于基本的人类目的和需求而言是必须的（或者近乎必须），因而人类应当视其为一种内在的善，其次，他们能够前后一致地视其为一种内在的善。”[12]这一界定的有效性明显依赖于我们能够知道何时人们会视某物为一种内在的善，而我们并不清楚的是，在此威廉斯所想到的，是何种行为测试。是不是当人们被问及“为何你认为它是一种善”时，他们只能回答说“嗯，反正它就是”？但任何被问及此类问题的人，都能够并且也愿意指出，此种他们视为善的东西（说真话、忠于伴侣、顺从领袖、顽强存活），能够帮助他们去获得其他的善。就信任而言，他们可以这么说：“想想看，如果每个人都撒谎，会发生什么事情！社会将会就此崩溃！”但他们会不会不给出将信任视为善的真实理由？他们会不会只是受到了欺骗，才表现得功利主义、实用主义？或许他们真的认为它自在地是善？有可能。但探查人们的真实理由的行为测试又是什么呢？ 看起来，除非威廉斯首先接受了大量柏拉图主义的前提，否则他就无法使“内在价值”或者“真实理由”这些概念值得尊敬。当他尝试利用内在的—工具性的这一区分时，他便再难获得尼采的认同。对尼采而言，该区分不过是下述糟糕的柏拉图—亚里士多德式区分实践的又一个样板，也就是区分真实的实在和仅仅是人类，区分自在和为我们。 在常识中，那些二元论依旧根深蒂固，所以实用主义是如此的反直觉。威廉斯想要保留足够的二元论，以便一方面能够击败否定者，另一方面又能和尼采站在一起，反对柏拉图。同时，他还想让人相信，对真理的追求完全不同于对辩护（justification）的追求，这种想法在敌视实用主义的分析哲学家当中是很普遍的。这等于是主张探求有两个截然不同的目的：一方面是获得能够在相关人士（比如你的公民同胞，或者你的专家伙伴）那里得到辩护的信念，另一方面则是获得真信念。从实用主义观点来看，这等于是退回到了柏拉图主义的观念，也就是我们不仅对我们的人类同胞负有责任，而且也对某些非人的东西负有责任。但对威廉斯而言，这样一来就可以强化下述要点，即真理具有内在价值，我们应当为真理而真理。 实用主义者试图通过提出威廉斯所说的“不可区分性论证”（the indistinguishability argument），来整合对真理的追求和对辩护的追求。实用主义者断言，与他人就相信何物而达成一致的活动，无异于尝试获得真信念的活动，为同一项事业设定两个截然不同的目标是毫无意义的。威廉斯认为，对这一论证有一个根本异议，“要使一个信念得到辩护，不能仅仅依靠使其更为动人或者别的什么，而是要靠给出使人们认其为真的理由。”[13]洗脑常常带来一致，英国皇家学会会议上科学家们间的争论也是如此，但只有后者才算是获得真理。因而威廉斯说道，“实用主义者需要告诉我们”，我们是如何辨别获得真理的方法和产生一致同意的方法的。 就像威廉斯正确指出的那样，对此实用主义者只能说，我们用来向他人辩护信念的程序，同样也是我们需要向他人辩护的东西之一。我们曾认为，《圣经》能够帮助我们很好地解决天文学问题，教皇通告能够很好地帮助我们解决道德困境，但最终我们说服自己不再如此设想。但假设现在我们问道：我们为改变问题解决路径而提出的论证是好论证吗？还是说它们也不过是某种形式的洗脑？对于这个问题，实用主义者认为，我们已然穷尽一切而无能为力了（our spade is turned）[14]。就像威廉斯自己在我前引文字中讲的那样，我们的作为一个整体的诸表征是无法与事物自在所是的方式相互比较的。 然而看起来威廉斯认为，我们这些哲学教授有着特殊的知识和技能，使我们能够无视此种无能，去表明我们就是通过这样的相互比较来获得真理的。“关于探求的方法，尤其是那些能获得真理的方法的真实问题，……属于知识论和形而上学。”他向我们保证，这些学科能回答下述问题，即“对于一类特定的命题来说，弄清楚它们是否为真的方法，是如何与何者使其为真密切相关的。”[15] 威廉斯看来会断言，这些形而上学家和认识论专家在对各类论证做出评判时会坚守中立。他们能够立足于历史之外，不偏不倚地看待宗教改革、科学革命和启蒙运动，然后运用他们特有的获得真理的方法，尤其是哲学方法，为我们的下述信念给出保证，即欧洲获得真理的机会随着这些事件而不断增加。大概他们可以在这么做的同时，避免重蹈威廉斯所谓“理性主义的合理性理论”之覆辙。 威廉斯似乎相信，分析哲学家已经从形而上学和认识论中去除了柏拉图主义糟粕，现在他们已经能够解释，是什么东西使得各类命题为真。如果真的存在这样的解释，那么我们就不会像实用主义者想的那样穷尽一切而无能为力了。不过当然，我们这些所谓的“真理否定者”是不会这么想的。我们认为，当前被分析哲学家们实践的那种形而上学和认识论，与柏拉图的理型理论（Theory of Forms）和洛克的简单观念的概念如出一辙，都纯属扯淡（fantastical and futile）。 在我看来，威廉斯对“不可区分性论证”的批评之成败，取决于分析哲学家是否真的能够做到他所说的那些奇妙的事情——他们并不是当代制度和实践的勤勉的公关代表，他们是一些独立专家，有着卓越的学识，知道是什么使得各种命题为真，因而能够为我们当前辩护信念的方式背书。威廉斯为了让人们相信尼采、杜威或者后期的维特根斯坦具有此种知识，必得大费周章。 在这本书里，威利斯说他不会去处理任何形而上学或认识论问题，而是聚焦于下述问题：“假定对于不同种类的命题来说，存在着获得真理的探求方法，那么那些被指望着能够可靠地运用此类方法的人，应当具有什么资质？”[16]《真理与真诚》的最后四章，就是要回答这个问题。在这四章中，威廉斯不再针对否定者，而是为现代西方有教养阶层的常识和智识、道德德性的发展提供了一份历史说明。据他自己描述，他是从“虚构谱系的一个特定的哲学样态”（本书的这一部分告诉我们，社会合作如何与信赖共同成长）转向了“真实的谱系——转向文化偶然性和历史”。[17] 我很难看到威廉斯此书的这两部分间的连续性；更为哲学性的部分和更为历史性的部分之间的联系并不明了。不过，无论人们如何看待本书前面章节的论证，他们都会震撼于后面部分的魄力、想象力和精明。历史性的部分是威廉斯做得最好的部分——他不与其他哲学家争论，而是像以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）那样，帮助我们理解人类自我形象的变化，正是这些变化产生了我们当前的制度、直觉和问题。（当然，我之所以更喜欢这本书的后半部分，或许是因为我和威廉斯之间的争执只存在于前半部分[ it is only in the first half that my own oxen are gored]。） 最后四章并不构成一个连续的谱系叙事。相反，它们只是对某些事件的概述，这些事件严重影响到当我们谈论真理和真诚时，我们所想到的究竟是什么。它们始于对希罗多德（Herodotus）与修昔底德（Thucydides）之间的差异的有趣而可信的说明。威廉斯论证道，“修昔底德坚持我们应当像对待刚刚消逝的过往那样，对待更久远的过去，也就是严肃地将关于它们的言谈区分真的或假的，因而他提出了一个崭新的‘过去’概念”[18]我们总是严格区分真理与幻想——也就是区分真实发生的事情和我们想要其发生的事情，修昔底德对这种西方式的坚持做出了至关重要的贡献。 在我看来，威廉斯正确指出，现代西方大量优异、出众的东西，都有赖于义无反顾地强调在寻求真理和实现愿望二者间作出区分——不过我并不认为他成功地证明了实用主义者模糊了这一区分。实用主义者由衷地同意，某些非西方文化在许多方面和一定程度上依旧是希罗多德式的，因而并不可欲。“文化相对主义”基本上是个虚构出来的怪物，但在其真实存在的范围内，它确实暗中破坏着修昔底德的成就，因而我们理应对其加以抵制。虽然我们永远不会成为形而上学家和认识论专家希望我们成为的那种人，但我们并没有理由怀疑，在获取真理方面，西方是做得最好的。实用主义者相信，要在非历史的理性的法庭上主张欧洲中心主义式的优越性，就必须诉诸循环论证，但这并没有那么糟糕。 下一章“从诚实到本真（Authenticity）”一下子跳过了2200年。在这一章，对于“如何才是一个诚实的人”这一问题，威廉斯区分了两种概念，即卢梭（Rousseau）的和狄德罗（Diderot）的。卢梭认为，只要你让自我保持坦诚，就能够做到本真，但狄德罗告诉我们事情没这么简单。威廉斯认为，狄德罗帮助我们瓦解了柏拉图对人性所做的理性—意志—激情这一过于简单的区分，并向我们表明，为何我们应当怀疑当前在哲学家当中广为流行的，人类能动主体的信念—欲望模型。狄德罗认为能动主体“受到大量印象、大量刺激、相互同化的恐惧和相互交融的想象的侵扰”[19]，这种早期弗洛伊德式的说明，使我们有必要建构一个我们忠实于它的自我，而不是让一个已然存在的自我对自身保持透明，后者正是卢梭的想法。 这一对照相当精彩，为下一章的论述铺平了道路，在那里，威廉斯对比了哈贝马斯和福柯是如何看待真理与权力之关系的。哈贝马斯相当于卢梭，福柯则相当于狄德罗。哈贝马斯认为，“本真交往”（undistorted communication）能够为我们带来对真理的承认，并且他相当坚持理性—意志—激情这一老旧的柏拉图式的人性区分。而福柯则像狄德罗、尼采和弗洛伊德那样，很少使用下述观念，也就是通过驯服激情和意志，理性能够去除遮蔽，使我们的灵魂对真理保持透明。他并不像哈贝马斯那样，认为我们能够消除马克思主义者所说的“虚假意识”（false consciousness）——权力的阴谋制造了这种意识。对福柯而言，真理永远与权力缠绕在一起。我们充其量只能通过改造他称之为“真理机制”的社会制度，来亲自运用权力罢了。 哈贝马斯希望通过运用对当代制度和实践的“批评”，能够进一步推动启蒙之目标的实现，威廉斯对此表示认同。但哈贝马斯为真理和正义之探求提供了准康德式的、普遍主义的说明，威廉斯则渴望“‘语境化的’或者说‘内在的’路径，而非上述这种康德式的路径”。他认同福柯的下述主张，即“‘理性的力量’很难完全脱离说服的权力（the power of persuasion），而就像古希腊人早已知晓的那样，无论如何仁慈地、理性地实践说服的权力，它依旧是一种权力。”[20]威廉斯是如此理解这种尼采式的观点，因而他相当警惕哈贝马斯所说的“更优论证的权力”（the force of the better argument），这使得他在这一章的末尾总结道：“任何有效利用权力的社会和政治秩序，任何支撑着对生活于其中的人们而言具有意义的文化的社会和政治秩序，都必然包含有暧昧、秘密和大范围的欺骗，相信这一点并不等于愚蠢。”[21] 他继续说道，这并不愚蠢，但却并不必然真实。在“理解其意义”这了不起的最后一章里，威廉斯探讨了在继续对自由主义社会的文化加以谱系化的过程中，真诚史的角色，以及向着阳光普照的辽阔高地进发（onward-to-the-sunlit-uplands）式的叙事的角色。海登·怀特曾对修辞学在史料编纂中的角色给出饱受批评的解释，在此，威廉斯对怀特的解释做出了英明的判断。他同意怀特，认为我们必须“对下述观念格外谨慎”，即真诚史能够“告诉我们过去‘真实地’或者‘自在地’是什么”[22]，但是他继续解释道，为什么即使它果真无法做到这一点，它也依旧能够对我们有所助益——为什么修昔底德的努力并非徒劳一场。“自由主义在某些方面或许是破坏了关于它自己的那些出色的支持性故事”，比如哈贝马斯所讲的，关于理性揭露普遍有效性的能力的故事。然而对于我们这些自由主义者而言，重要的是要认识到，“我们不可能自觉地退回到过去，启蒙在智识上是不可逆的。”[23] 就像在本书第一部分中那样，在第二部分里，威廉斯也需要恰当地对待反对意见。他需要小心谨慎地区分下述两者：一方面是对支持性故事的那种得到辩护的尼采式和福柯式怀疑，另一方面是对启蒙之政治希望的未得到辩护的羞辱。在做出这一区分的过程中，他承担起了以前杜威、韦伯（Weber）和其他许多人都承担过的，复杂而精致的工作。他想向我们表明，如何将尼采式的智识诚实与成熟和政治自由主义结合到一起——在一个不再抱有幻想的，彻底去柏拉图化的智识世界中，坚持为自由、平等、互助而奋斗。 康德将会对这样一个世界感到震惊，他对法国大革命的守护与他的“理性主义的合理性理论”密切相关。像罗尔斯（Rawls）和哈贝马斯这样的当代自由主义者要求我们忠实于康德这样的哲学家。相反，威廉斯则背离了康德。同样杜威也是如此。事实上，杜威和威廉斯为启蒙运动的后人提出的可欲的自我形象概念是如此相像，我实在弄不明白，何以威廉斯在本书第一部分中会如此敌视实用主义。不过这等于是在重复说，我并没有被威廉斯的下述论证给说服，即为了守卫政治自由主义，我们需要恢复像“内在价值”这样的柏拉图/康德式的概念。我还是不明白，为何威廉斯所说的那些“温和的真理否定者”的谋划是一个“根本性的错误”。 不过无论如何，任何人如果想要搞清楚，哲学教授们所争论的那些有关于真理的相对而言较为神秘的问题，和人类应当具有何种自我形象这一更大的问题，两者间到底是何关系，就应当读一读威廉斯的这本新书。就像普林斯顿大学出版社在广告中讲的那样，威廉斯是“尚在人间的最伟大的英国哲学家”，而这本书则是他的一部重要著作。这么说并不夸张。自从以赛亚·伯林（威廉斯继承的正是他的事业）去世以来，没有哪位英国哲学家会比威廉斯更深受同侪敬仰了。 --------------------------------------------------------------------------------[1] 参见《快乐的科学》第354节。 [2] 中译本24页。 [3] 中译本23页。 [4] 中译本23页。 [5] 中译本23页。 [6] 中译本157页。 [7] 中译本第5页。 [8] 中译本第9页。 [9] 中译本24页。 [10] 中译本23页。 [11] 中译本19页。同时参看《快乐的科学》第344节。 [12] 中译本第118页。 [13] 中译本第166页。 [14] 直译的意思大致是“铁锹折了”。参看维特根斯坦《哲学研究》第217节。Once I have exhausted the justifications, I have reached bedrock, and my spade is turned. Then I am inclined to say: “This is simply what I do.”陈嘉映译作：如果我把道理说完了，我就被逼到了墙角，亮出我的底牌。我会说：“反正我就是这么做的。”涂纪亮译作：如果我穷尽了那些可作为辩护的理由，我就到达一个坚实的底层，我的铁锹就挖不动了。在那种情况下，我就会说：“我就是这样地行事的。” [15] 中译本第170页。 [16] 中译本第171页。 [17] 中译本第50页。 [18] 中译本第209页。 [19] 中译本第249页。 [20] 中译本第286页。 [21] 中译本第292页。 [22] 中译本第308页。 [23] 中译本第333页。
精彩短评 (总计19条)
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呕心沥血之作…… -
2016-11-21 -
2014/03/11 如果说罗蒂是为了希望和人类的缘故想要讲述一个没有真理地位的故事，威廉斯则把真理与真诚放在了人类-自由叙事不可分割的一部分。支持他的是这样的“愿望”：真诚不仅是必须的，而且真诚不会击溃我们。这是他在生命的最后时刻传递给同代人、后代人新信息。但是在故事临近结尾的部分，他引用了康拉德的《黑暗之心》，关于真理的真理，这部小说只有两个字可说：“恐怖！” -
零零碎碎地读完第二本威廉斯，是值得回过头来重新梳理一遍的作品。虽然包含有不少完全未曾涉足的领域，但是从剩下的叙述中还是能整理出很多有用的东西。威廉斯不是那种完全毁弃传统的自由主义辩护者，他把传统(历史)当作“我们”理解“自己”与“现在”的依靠。虽然他依旧如S&N中，对柏拉图提出批评，但纵观这篇“谱系”，从第五、第六章的关注对话中的真理美德，再到第七、第八章的关注写作中的真理/真诚实践，似乎是对《斐德若》后半部分的重写。威廉斯在他的这次叙述中加入了对启蒙和自由主义的辩护与期望，但是有限度的辩护与有条件的期望。他更像是要背负着传统与历史去开拓前路，即使最后走到“复古”，在他看来至少不会是一种真理上的倒退。作为我们或许也应该思考：我们能为世界提供什么？我们是去抓住西方的传统，还是要找回自己的根基？ -
很多死不放手的感情重点都是关系钱和名，跟真诚和爱情没半点关系，利益驱动故能坚持，众所周知的部分双鱼女摩羯女，补充一个部分天蝎女，她们把对方榨干之前是绝不放弃当然自己也很伤。身边朋友所见，32个惨，不吐不快。 -
近期难得的粗读（泛读），因为实在不知道这本书好在哪里。伯纳德没有说服我接受他的论证，罗蒂对此书的批评在我看来切中要害。西方从来没有丢弃对真理的探求（即使他们质疑着她的存在）， 也有无数的人真诚地叙事（实用价值，而且完全无需诉诸虚拟的自然状态），但这不是一个伦理学家大声疾呼的后果——无可否认，这是自然科学的精确性对近代的影响。 -
读到后面感觉有点夹生饭的感觉，如果说实用主义者是通过时间维度上的semantic ascend来消弭分析哲学和欧陆哲学的divergence，那么伦理学就是在一条道路即将走向“极端”的点上通过专向另外一条路来应对可能带来的压力。威廉斯对待欧陆和分哲的整合态度其实是一种弗洛伊德式的结构主义态度，试图对一切零碎的问题意识做出解答，而这种防御姿态所能得到的是这样的结论：你无法说我是不真诚的，你无法说你是不信真理的。威廉斯大概是我目前读到的最保守的理论家。 -
有几章节是有注疏的，可上cnki查。陈嘉映对着英文版讲过一遍，有录音。 -
威廉斯以真理与真诚为问题意识，将风格和内容花样繁多的论证和论点串联在一起，体现出其出类拔萃的睿智和清醒。 -
（换译本读） -
《真理与真诚》对理解“理客中”现象有没有帮助？——springbottle微博推荐 -
从三月份断断续续，时而放弃时而重读做笔记，至今日终将完毕。虽然尚有诸多内容有待挖掘和仔细回味，好歹梳理清楚了作者自己的观点和态度，论证思路和解决的问题有所了解。知识密度很大，且译文需要反复咀嚼往返流连。全书犹如迷宫，作者提出每一个尝试着解决问题的路径诱惑着深入，但又在中途放弃或被驳倒。曲折幽深以至于不到最后一刻难以预判结论所在。 -
建议读原著，徐的译本不是很好。我们花了一学期的时间研读这部书，除了翻译问题外，我自己感觉一直没有把握到威廉斯的内核，应该是我自己的问题。可惜，没有机会重来了。 -
威廉斯痴迷粉+1 -
威师体大思精，烂译辜负原著，为原著加一星 -
终于出来了…… -
:无 -
真心觉得翻译腔太重了，就算对于我这个一直都有读开译本的人来说也是。 -
这本书我TM再也读不下去了！