皆是灵山花下人
出版社:中国物资出版社
出版日期:2011-8
ISBN:9787504739001
作者:杨伯
页数:224页
章节摘录
平心而论，历代君主之中，宪宗算不上佞佛。他迎请佛骨，也只是一时兴起，偶然为之。在他之前，从法门寺迎请佛骨的，大有人在。相反，韩愈的反佛倒是坚持终生，一以贯之，论其执著，前少见古人，后少见来者。 如果了解韩愈的一生行事，你就知道《论佛骨表》这篇文章写得一点也不突然。唯一值得惊诧的只是，他竟然有胆量反佛反到皇帝那里去。这是勇气可嘉，还是不识时务呢？韩愈才不在乎，他只做自己认为该做的事情。 他认为自己该做什么事情？那就是弘扬儒学，捍卫儒教。为此，必须清除一切路障。所有路障里，佛教是最危险的一个。当韩愈还是一个初登政坛、文坛的下层文官时，就已经抱定这个理想了。用他自己的话说，这叫扶树教道、攘斥佛老。 这很奇怪。因为在那个时代，多数读书人不会像韩愈这样，非常认真地、全方位地反对佛教。相反，大家早已习惯了把僧人当成自己的朋友，从佛法中找寻心灵的慰藉，甚至生命的归宿。韩愈最著名的朋友，几乎都是佛教徒，或者至少对佛教抱持友善的态度，比如，柳宗元、刘禹锡、白居易等人，莫不如此。更讽刺的是，韩愈曾经寄予厚望，希望同自己一道反佛的学生们，也没有几个能坚持到最后。就连反佛姿态最强硬的李翱，晚年据说也拜倒于禅宗大师药山惟俨的门下。这就是说，在那个时代，韩愈几乎是孤军奋战。曾经被他激怒，或可能被他激怒的佛教徒，绝不止宪宗一人而已。 即使如此，韩愈仍然坚持着自己的反佛立场，坚持得有些不合时宜，有些神经质。他从不放弃任何一个重申立场的机会，有时甚至顾不得礼貌和风度。 在唐代，文人和僧人的交往很普遍。文人乐意从僧人那里求得某种心灵的慰藉，僧人则希望借文人的褒扬提振声名。韩愈很早就成名了，有意亲近他的僧人自然不少。可是每次遇到僧人来访，他都迫不及待地板起面孔说教一番。 贞元十六年(公元800年)秋天，韩愈住在洛阳，高僧澄观突然来访。澄观此行，是受泗州太守的委托，到东都拜会各路名人的，韩愈也在被拜会之列。这本来是件挺值得高兴的事，可韩愈非要说些杀风景的话。会面结束时，他写了一篇《送僧澄观》，劈面而来的第一句就是“浮屠西来何施为，扰扰四海争奔驰”。接下去，他历数佛教给中国带来的诸多麻烦。然后笔锋一转，又称赞澄观有服务于公家的能力，有吟咏诗赋的才华。言下之意是，有这般能力，有这般才华，却当了和尚，真是可惜了。 被韩愈没头没脑教训一顿的澄观和尚是什么人呢？他可是大有来头。此人是华严宗的开山祖师，和代宗、德宗以至文宗七代君主保持着密切联系。贞元八年(公元792年)，德宗还封其为“清凉国师”。这位国师，生于开元二十六年(公元738年)，到贞元十六年(公元800年)，已经是63岁高龄了。而此时的韩愈，不过30多岁，虽在文坛初露锋芒，却终究只是个底层文官而已。面对年龄、声望高过自己，且是主动来访的高僧，韩愈却始终摆出一副居高临下的姿态。他在诗中提到了澄观的高龄：“惜哉已老无所及，坐睨神骨空潸然。”这语气，好像是在替一个走了一辈子弯路的老学生惋惜，这是不是有些欠缺礼貌和风度呢？ 贞元十九年(公元803年)春，韩愈在长安为官，另一位法号文畅的僧人前来拜会。文畅的声望比不上澄观，但是经好友柳宗元介绍来的，因此也算别有渊源。韩愈照例写一篇赠序，照例在序里说教一番。他告诉这位文畅和尚，人类与禽兽的最大区别，就在于人类受到圣人之道的沾溉，并且有义务将圣人之道代代传承下去。凡是背离尧舜禹汤圣人之道的，与禽兽无异。韩愈又说：这番道理，以前你不知道，那不是你的错；现在知道了，能不能翻然醒悟，可就取决于你了；这番道理，很多人明白，却不告诉你，那是他们不仁；我遇到你，就要把这些真理讲给你听，这是我的义务。这样一篇火气十足的训导词，文畅和尚读了会开心吗？老朋友柳宗元读了会开心吗？自觉真理在握的韩愈才不管别人开不开心。 又有一次，一位法号高闲的和尚拜会韩愈。高闲是书法家，以精通草书知名于世。韩愈便写一篇《送高闲上人序》，和他谈论书法。韩愈先以草圣张旭为例，论述其书法精妙的道理。他认为，张旭的字所以好，除了由于专注书道，更重要的还在于其内心有一股不平之气。这就是所谓“情炎于中”“勃然不释”。这股激荡澎湃无可释然的内在情感，悉数投注笔端，才造就张旭穷极天地之变的书法境界。相反，僧人不是讲究淡泊无为、无所嗜欲吗，那么他们的内心应该是波澜不惊的，岂止波澜不惊，简直颓堕委靡，缺乏必要的生命冲动。高闲是僧人，他的内心也应如此。这样的内心，根本不可能写出好字。即便他的字看起来不错，也多半是幻术而已。原来，说了那么多，韩愈只是打算证明高闲这位书法家很难写出好字，只因他是和尚。这篇文章的论证逻辑是这样的：僧人不可能写好字，高闲是僧人，所以高闲不可能写好字。滔滔雄辩的根基，竟是一个充满傲慢与偏见的大前提。喜欢教训人的韩愈，其实挺不讲理的。 这一辈子，为了反佛，韩愈得罪了不少人。宪宗皇帝只不过是所有被他得罪的人中最危险的一个而已。这样一个凭借生花妙笔到处说教、不怕得罪人、甚至不惜性命的韩愈，你喜欢吗？我觉得他有点可敬，却一点也不可爱。P7-9
内容概要
杨伯，1978年生，河北人。文学博士，大学教师。著有《欲采蘋花不自由——复古思潮与中唐士人心态研究》(南开大学出版社)、《林泉高致校注评点》(中华书局)。
书籍目录
第一章 卫道与皈依(一)：一个反佛者的佛教生活
一 夕贬潮州
二 宪宗的愤怒
三 树敌无数
四 反佛的理由
五 反佛的先驱
六 韩愈的道统
七 柳宗元的回击
八 躲不开的佛光
九 韩愈之死
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第二章 卫道与皈依(二)：一个与佛无缘的佛教徒
一 谢灵运与慧远
二 谢灵运与慧琳
三 谢灵运的隐居
四 谢灵运的佛学修养
五 谢灵运的性格矛盾
六 谢灵运之死
七 焦虑与救赎
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第三章 卫道与皈依(三)：无念无住的生活艺术家
一 九死一生
二 东坡居士
三 一念清净
四 无念无住
五 本来面目
六 东坡之死
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第四章 观音与维摩：佛教与中国文人的偶像崇拜
一 何方神圣
二 普度众生
三 千手千眼
四 游戏人间
五 金粟如来
六 维摩死了，观音走了
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第五章 山林与寺院：佛教与中国文人的读书生活
一 寺院中的喜剧
二 寺院与社会
三 慧远和隐士们
四 慧远与陶渊明
五 “雕龙”者刘勰
六 山林中的士人
七 徐霞客的见闻
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第六章 救世与避祸：佛教与中国文人的政治生活
一 佛教与政治
二 革新者柳宗元
三 失败者柳宗元
四 传说中的出家人
五 并非传说的出家人
六 剃发剃发
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第七章 无情与深情：佛教与中国文人的情感生活
一 情欲问题
二 节情复性
三 被批判的爱情
四 不愿动情的才子们
五 交合败道
六 被保佑的爱情
七 情、道两不妨
八 情、道两相妨
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一场关于佛教与文人的豆棚闲话！ 一部佛教与文人相遇的罗曼史！ 有关信仰、有关理想、有关生活、有关艺术、有关爱情。 《皆是灵山花下人--佛教与中国传统文人生活》以历史的眼光审视佛教，以及佛教影响下的中国文人，探究二者的互动关系。在相对轻快的氛围里，与读者一起拂拭历史的风尘。本书由杨伯著。
作者简介
《皆是灵山花下人--佛教与中国传统文人生活》——一部佛教与文人
相遇的罗曼史！
有关信仰、有关理想、有关生活、有关艺术、有关爱情。
《皆是灵山花下人--佛教与中国传统文人生活》主要讲佛教传入中国
以来，传统文人在政治生活、读书生活、情感生活、偶像崇拜等不同侧面
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大二选修课的作业论文。佛教自西汉末年传入我国以来，在这片地大物博和文化深厚的土地上产生了广泛而深刻的影响，政治、经济、建筑、信仰、风俗、饮食、服饰等诸多领域都可见其踪迹。而文人，作为几千年来中国社会的一个特殊的群体，因其知识结构层次和对人生体验、对境遇变迁的敏锐感悟，与具有微妙教理，如因缘果报、无常苦空、三世轮回的佛教结下了不解之缘。佛教成为诸多中国文人价值观里的一颗明珠，影响了他们对自然对常理的认识与感知，帮助他们揭开了对人生的迷惑、寻找到一条解脱之路，并且开阔了他们的思想领域与创作空间。中国文人的入世与出世中国文人，尤其是中国古代文人，其命运总与仕途相连。“学而优则仕”“兼济天下”“澄清玉宇”是中国古代文人的梦想。数十载的寒窗只为居庙堂之高的荣耀和恩泽天下的政治抱负。一代又一代的文人为了这个梦而穷毕生心力。这是中国文人的入世情怀。文人，同时又是一个极其孤高清寂的概念，宛若一朵莲花，政治场上的波谲云诡永远是他们所无法承受的底线，与其辞官别富贵也不愿再呆在这淤泥于浑水中。“归园田居”是无数文人潜藏的隐逸愿景。这是中国文人的出世情怀。纵观儒家文化，从政治思想到伦理思想，乃至人生哲学，无不体现着一种积极的“入世”精神。佛教则是一贯以“出世”而立的，讲求远离人世间功名利禄达到一种超然物外的境界。而入世与出世这两个看似矛盾的事物又恰是文人无法割舍的两种情怀。儒与释也成为诸多文人骚客生命中重要的思想。－先儒后释——兼济无门，转而好佛渐笃中国文人往往是先有入世之志，积极争取建功立业，兼济天下。但这些文人往往执着于理想，敢向当权进言，常常因此获罪被贬。当这些学养渊博、满怀理想的知识份子一旦仕途不得志，而且身处文化未开的蛮荒之地，精神、心灵的孤寂无以为寄并陷入了自我不能解脱的苦闷，便转而移情山水，或者出入高僧之门，终而在佛法里找到了心灵安顿的皈依之处。这样的文人在我国比比皆是，如陶渊明、王维、白居易、黄庭坚等。这些文人一生往往可以被分成两个阶段，前期是入世阶段，儒家兼济天下的思想占主导地位；而后期则是出世阶段，独善其身，归隐乡野，佛道思想占主流。而促成这个转变的往往是因为仕途受挫。这其中最典型的例子莫过于王维。他的母亲崔氏信佛，素食持戒达三十余年。因受其母亲的影响，王维成长后，他与禅宗的僧人道璇、元崇、净觉等人都有交往，说明他受禅宗思想的影响较多，但禅宗思想并不是此时王维思想的主流。此时的王维政治态度远大，加上仕途得意所以儒家思想占主导。其该时期诗作如《从军行》、《陇西行》、《老将行》等，多抒发边关将士对国家热爱，有着慷慨激昂、乐观豪迈的情调。而唐玄宗后期因权奸窃柄，朝政日非，提拔王维的贤相张九龄被贬，他的知交韦陟、韦斌兄弟等，都被远谪，使他深感仕途的险恶，精神逐渐陷入苦闷。“安史之乱”时他在京为叛军所拘，迫授伪职。两京收复后，因“伪职”之事下狱，虽得赦免，降职为官，但其思想从此消沉，过着亦官亦隐的生活。退朝之后，王维焚香独坐，诵经礼佛。他有诗自我表白：“一生几许伤心事，不向空门何处销?”(《叹白发》)。其该时期的诗作主要以山水田园诗为主，包含深远的禅意，此外还有大量以佛教修行为主题的咏禅诗。其中比较有名的如《过香积寺》：“不知香积寺，数里入云峰。古木无人径，深山何处钟？泉声咽危石，日色冷青松。薄暮空潭曲，安禅制毒龙。” －以佛济儒——以出世的精神，做入世的事业在儒家思想占主导地位的中国，还有一些文人选择以佛济儒，即把佛教的观念纳入儒家的理论系统，这样的佛教合于儒家之道的观点。在这方面，柳宗元倘数典型。 柳宗元自认为对佛教有独特的认识与领会，他注重佛教义理的阐扬。但他同时又是一个典型的中国士大夫，其做官兢兢业业、尽心吏治。因此他在接受佛教的同时，也努力以佛济儒，把佛教的观念纳入儒家的理论系统。柳宗元认为佛教合于孔孟之道主要是从以下几个方面认识的。其一，他认为佛教和儒家一样，也主张孝敬：“金仙氏之道，盖本于孝敬而后积以众德，归于空无。”(《送?上人归淮南觐省序》)并认为佛经中的《大报恩》十篇，也是宣扬孝敬之道。其二，他认为佛教的心性说，与儒家的性善论是相通的。“其(指佛教)教人，始以性善，终以性善，不假耘锄，本其静矣。”(《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》)其三，他认为佛教的戒律类同于儒家的礼法：“儒以礼立仁义，无之则坏；佛以律持定慧，去之则丧。是故离礼于仁义者不可与言儒，异律于定慧者不可与言佛。”这样的佛教合于儒家之道的观点，既是以儒为主，以佛济儒，把佛理融合到儒教中来。他说他“好佛”，并不是向神佛顶礼膜拜，而是重在取其合于儒家之道的义理。柳宗元的这种思想，正是佛教思想进一步与中国儒家融和的表现。以柳宗元为代表的中国士大夫所提倡的以儒济佛，也可以说是用出世的精神做入世的事业，其必然是秉着“以民为本”的慈悲理念，为人民之父母关，对百姓宽容，轻徭薄赋，用礼教来治民。这与道家所宣扬的“无为而治”的思想是有一定相通之处的。“信佛不信僧”，尚“古寺钟声”无论何时何地何宗何派，总有滥竽充数的“吃教者”，佛教亦是如此。佛家对此也颇有自觉，《梵网经》即云：“如狮子身中虫自食狮子肉，非余外虫。如是，佛子自破佛法，非外道天魔能破坏。”佛子流品不一，可这无碍于佛法之如日中天普照人间。唐宋以来，小说、戏曲中嘲弄和尚不守教规出乖露丑的作品多矣，可文人读佛的热情并未消退，理由是“信佛不信僧”。的确，“信佛不信僧”是大多数中国文人所持观点。当然这并非骂尽天下和尚，文人与高僧往往能结下很深的情谊，如惟宽禅师与白居易、药山禅师与李翱、圆通秀禅师与黄庭坚、佛印禅师与苏东坡、慧觉禅师与范仲淹等。“信佛不信僧”强调的是佛教作为一种理论体系的独立价值。文人学佛与和尚学佛着眼点自是不同，没有那么多“理解的执行不理解的也执行”的盲信，文人更容易从佛教教理中抽象出其中的精髓与深意，把握其微妙的禅意，获得一种精神境界上的提升。因此相比于“和尚”而言，文人更崇尚“古寺钟声”。那是因为比起和尚，古寺钟声似乎更接近佛学精义。文人可能嘲讽专吃菩萨饭的大小和尚，可对横亘十年回荡寰宇的古寺钟声却不能不肃然起敬。古寺钟声也成为了中国历代文人诗作中的经典意向。如王维的“古木无人径，深山何处钟？”，张继的“姑苏城外寒山寺 夜半钟声到客船”。徐志摩也曾经惊叹：“多奇异的力量！多奥妙的启示！包容一切冲突性的现象，扩大霎那间的视域，这单纯的音响，于我是一种智灵的洗净。”大多数的中国文人虽信佛，但却始终没有迈出遁入空门的这一步。因为在这些文人看来出家或是不出家并不是问题所在，而真正的精义在于掌握其中精义与奥妙，用以来指导自己的人生，让“古寺钟声”在心中时时响起。“华枝春满，天心月圆”的人生境界在中国历代诸多尚佛的文人雅士中，李叔同应该算是比较特殊的一位。关于他为何出家至今为止仍是一个谜，但可以肯定的是他的出家是在他大成之时，这完全不同于中国古代文人仕途失意转而好佛的惯例。他以其一贯的认真决绝态度，把文人潜藏的隐逸性推到极端，抛弃不僧不俗的把戏，完全割断尘缘皈依我佛。俞平伯曾说：“假如真要做和尚，就得做比和尚更和尚的和尚”（《古槐梦遇》），此言正适李叔同。笔者愿意相信李叔同是借佛家的清心寡欲生活和端正平和的佛理来抑制心魔的暴发，来化解功成名就背后的内心失衡和矛盾冲突，并通过皈依佛教达到一种更为澄明清净的精神境界。如若暂时抛却弘一法师（李叔同）的佛学造诣，而只把他当作一个普通的人来看，弘一法师之所以值得尊敬，不在于其是否能救苦救难，而在于他遵循自己内心的声音，找到了一种属于自己的生活方式。夏丏尊和丰子恺都反对说弘一是为了什么高尚的目的在修行，他们认为那是一种摆脱了世间诸多束缚的享乐。在弘一法师28年僧腊结束的圆寂前几日，他写下了最后的偈句： “君子之交，其淡如水，执象而求，咫尺千里。问余何适，廓而忘言，华枝春满，天心月圆。”“华枝春满，天心月圆”，不关信教与否，人生不就希望达到“春满”“月圆”的境界么？弘一法师“一辈子‘好好的活’了，到如今‘好好的死’了，欢喜满足，了无缺憾”（《谈弘一法师临终偈语》）。抛却实在的功绩和辉煌的著述，有的只是这样简简单单的一句“华枝春满，天心月圆”，可这正是佛家的人生境界。从弘一法师这里，我们看到生存不仅仅是一种现实的意义，更是一种超越的意义，将生命从有限中超拔出来，以适意来延长生命的长度，生命是美的最重要形式，而自由适宜、平淡自然是生命之美的最高境界。
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