现代中文学刊
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“五四”与中国现代性文化的激进诠释学张旭东 长期以来，五四研究的主流话语总体上没有跳出“民主与科学”、“个性解放”、“进步”，“反传统”等关键词所划定的范围。这个范围固然处于所有关于“五四”的思想讨论的核心，但如果不把它放在更大的理论语境里做开放性的理解，关于“五四”的主流话语和知识范型就势必逐渐过度地域化和僵化，从而沦于被各种外围和边缘话语包围、修正乃至颠覆的被动状态。无论80年代后期关于“激进与保守”的讨论，还是九十年代以来用所谓“晚清现代性”来模糊和消解五四的划时代意义的努力，都是以五四主流话语和知识类型自身的僵化为突破口，从而借助更大的知识语境和问题关联域，将“五四”的主流论述视为单一的、狭隘的政治化论述，进而通过历史主义逻辑（如“没有晚清、何来五四”这样的时间顺序）或学科专业化、实证化路径，把五四精神架空或淹没在貌似“多元”和“众声喧哗”的杂多性里面，最终以打破五四、革命和社会主义现代性的“压抑”为名，打通和排除“前革命”（晚清、民国）与“后革命”（新自由主义、“历史终结”、全球化、普世价值等等）之间的历史障碍，在历史书写的层面上冲淡或干脆抹掉20世纪中国革命实践的集体记忆和当代切关性。所有这些当代思想和意识形态的力场已经在相当程度上国际化、并以学院政治和学科政治的方式展开。五四论述，不过是新一轮全球性文化权力和意义争夺中的一个局部性问题。但这个问题在当代中国思想文化生活中，却带有极为重要而关键的意义，因为它关系到过去90年乃至整个中国现代性经验的全面理解和评价，从而同当代中国的自我理解和未来指向息息相关。谈起五四，人们脑子里会立刻会跳出“民主与科学”、“个性解放”、“进步”，“反传统”等字眼，这些当然都是20世纪中国知识分子孜孜以求的东西，但正因为 如此，在今天看，它们仅仅是代表了“五四精神”主观的、甚至是一厢情愿的方面或价值取向。在90年后的今天，如果我们把“五四”理解为一种的客观历史运 动和思想运动，我们就应该看到，它的核心其实是这两样东西:一是“新”——“新青年”、“新文化”、新价值，新生活，最后是“新中国 ”，这是普遍的“新”或“现代”在中国人生活世界的投影，但五四把它内在化了，变成中国人自身的情感方式和价值指向。从五四开始，外在的（相当程度上是外 来的），有威胁性的、让人觉得不自在、但又不得不去适应的“新”，逐渐成为内在的、作为内心驱动力的、具有哲学意义的新。这种内在化过程的激烈和深入，彻 底改变了晚清以来“理智”与“情感”的分裂，即王国维所谓的“可爱的不可信，可信的不可爱”，从而把现代意义上的理性，同现代人的情感、心理、理想，乃至 欲望方式紧闭地结合在一起。这种结合当然会带来一系列问题，但这是现代人和现代性的问题，而不是古代人或遗老遗少的问题。二是文化政 治的逻辑，即文化领域与政治领域之间的贯通与重合，其一致性、一体性或同一性，它带来了由新文化、新价值、新人所创造的、与自己的本质相适应的生活形式和 国家形式。这是现代性条件下的“国族主义”或“民族国家精神”的具体体现。在欧美，这个普遍趋向表现为市民阶级国家为资本主义生产和交换提供统一市场、统 一语言、统一制度、统一的“民族文化”，这个过程造就了近代西方民族国家。而在中国，这个过程是在对外学习和抵抗列强，对内颠覆和挽救传统的极为严酷的环 境下展开的，因此它也对文化与政治的贯通和统一，提出了更高的要求。如果说鲁迅笔下的阿Ｑ代表了文化失败和政治失败的一致性和同一性，那么毛泽东时代的“ 雷锋”则体现了政治与文化的全面、彻底的重合。在这两个极端之间，现代中国的存在是一种直达个人的文化政治的集体存在，而五四正是源头。作为历史/文化整体或总体的五四，标志着中国在“近代化”过程中文化与政治的合一，在这个意义上，它标志着“现代中国”的开始。近代欧洲的发展，在其最内在的精神强度和丰富性上， 包含着这样一个双重的运动，即随着现代文化作为现代社会生产、交流、管理和自我再现活动的一个有机组成部分，日益被政治穿透（首先是、最终还是市民阶级的“存在的斗争”，包括其捍卫自身利益和权利的革命、起义、立法、行政、战争、内战、言论、宣传等有意识、有组织的行动），成为后者的表象、意义生产和价值自我辩护的“符号的生产活动”；同时，现代意义上的政治，正因为其贯穿一切社会领域和社会阶层，也在超越了传统的统治术的、政治哲学的高度，日益成为文化政治，即那种为捍卫和发展市民阶级自己的生活方式、为其作价值上的辩护、为其从事意义和表象的生产的有意识、有组织的行为。正是在这个意义上，西方主流民族主义理论（如Ernest Gellner）把“民族主义”（nationalism, 国族主义）定义为对“文化和政体之重合与一致性”的历史诉求，并把现代民族国家（the nation-state）定义为这种诉求的实际结果。必须指出，这种源自现代欧洲的国族主义运动和民族国家建设，本身是现代性过程中“文化”与“政治”相互贯通，相互激发的结果。启蒙、大革命、浪漫主义文艺运动、新兴印刷媒体和公共讨论的出现，新型全民教育体制，无不是这个运动的一部分。在这个大的历史背景下，中国的五四新文化运动，是在近代中国的特殊背景下，提出了“文化”与“政治”之间的重合（convergence）与一致（identity）的问题，并在一个高度压缩了的时空范围里，在观念上完成了“现代中国”的奠基。从五四开始，中国成为一个严格意义上的“现代”国家，因为（一）它再次把自己视为一个文化和政治的统一体；（二）这个“文化”不再仅仅是传统，而是被现代“存在的政治”所规定的“新文化”；（三）这个“新文化”直达个人，直达灵魂和个体意识的核心，并通过这样的方式把个人变成一种“普遍的媒介”，即变成现代社会的一个积极的分子和创造性、构成性元素，即新的政治，特别是新的国家形态的材料。这个双重运动，在西方主要民族国家形式的确定过程中，起到了积极的、建设性的作用，以此成为西方主宰非西方世界的权力、意志和合法性辩护的一部分； 而在当这个过程大致完成，“资产阶级法权”和文化价值观成为占统治地位的意识形态之后，转向了进一步把文化和政治的辩证法，发展为关于自身历史主体性的“文化政治”的自我教育、自我伸张、自我普遍化的过程。我们至今仍然目睹这一过程的延续和变更，如从现代性向后现代性的转变，从以民族国家为单位的主权概念向超国家、基于“人权”和“普世价值”的世界主权乃至“世界内政”概念的转变。五四运动作为一个整体，必须放在这个大背景中，才能凸显它惊人的历史意义，即在“西方步步进逼，东洋步步退却”（竹内好）的历史过程中，通过“救亡图存”（这继承了晚清的“保教”或“救国保种”的意识）而把存在的政治带入文化；通过“启蒙”（民主与科学，白话革命，新文化运动，等）而把文化带入政治，即通过文化的自我更新和国民性改造，再造作为社会存在和政治存在的中国。可以说，在鸦片战争和五四运动之间的的中国，“政治”和“文化”始终是分离的，即“国”（乃至“姓”）与“天下”的分离；政治理性（从御侮、洋务、到变法和废科举）同文化理性（“西体中用”、“国粹”）的分离；集体存在的政治同个体存在的政治的分离；也就是说，政治变革和社会变革，只能在不触动旧中国的根本的价值体系和意义系统的前提下才能进行并自圆其说。五四所标志的纪元性转变，正在于以它为起点，现代中国的经济、社会、政治变革，同文化革命完全打成一体，反之亦然：任何文化思想观念形式的变革，也完全同生产方式领域的变革密切相关，作为其再现、表象和自我表达被生产出来。这是鸦片战争以来中国第一次“回归”本位，即文化与政体的重合和一致，不过在帝国形态下，这种重合与一致是事实上的、实质性的；而在“新文化”的形态下，这种重合与一致是想象的、观念性的，唯意志论的。五四运动作为现代中国激进变革和历史的“精神运动”的源头，不是其他历史事件（包括“辛亥革命”，1949年新中国成立，或1979年以来的“新启蒙”）能相提并论的。尽管五四运动带有明确的反传统和“偶像破坏”倾向，尽管它的“科学、民主”和“个体精神”的启蒙意识形态在今天面临必要的历史的再认识，但它重新把作为政治存在的中国置于一个普遍性文化的基础之上的历史意义，是怎么强调都不为过的。从五四开始，中国才真正作为一个现代国家存在，中国文化的历史复兴，才真正开始，而原因正在于，从五四开始，作为“新文化”的主体的新人，才成为现代中国的精神实质和政治实质，这个集体性的“新的个体”作为一种政治性的自我意识，在自我与他人、普遍与特殊、同一性与差异性、总体性与多元论的辩证冲突之中，在国家的自我确证的形式中展开—这是一个“新”文化（the culture of the New）为中国社会形态、政治形态和表象领域的自我理解提供内容和形式的历史时代，我们今天仍处于这个时代的“初级阶段”。五四的伟大和不可代替之处，在于它不仅仅在“救亡图存”的口号下完成了近代西方通过数百年激变才完成的人本主义“世俗化”和“内在性”的转变—如果是这样的话，那么五四运动的全部含义不过是在近代中国特殊的国情下重复了近代西方主权概念的自我确立过程，即为它找到“人民”（国民）和“精神”（民族主义）的文化政治解决方案,即把神的主权转化为世俗国家的主权，再以人民主权的概念将这一过程合法化。更重要的是，五四运动在这个过程不是把获得新的精神自由和政治可能性的个人和群体纳入到国家、人民和民族主义的形而上学神话和现代性权利系统中去，从而去“克服”现代性内部的“自由”与“秩序”的结构性矛盾；而是通过政治意识的空前高涨和尖锐化，通过政治热情和政治动员，特别是对国家和文化在西方帝国主义和殖民主义的压迫以及国内尚未在根本上被触动的旧制度的双重抵抗和突破，不断地把一种新人、新的个体性、内在性、想象力和创造力生产出来，并把这种新人的内在规定和外在生活方式作为“新文化”确立为现代中国的精神实质和政治诉求。换句话说，五四运动包含了现代中国的起源的秘密：人民不是政治神学意义上的国家主权的填充物和形式合法性的修辞，而是现代国家赖以形成的实质和它的全部目的，这个目的和实质就其内在的精神规定来说是新文化，就其外的存在来说就是新人—新的人民必须由新文化生产出来，当人民救自己的国家的时候，毋宁说是在创造一个新国家，即那种新文化的政治上的、制度上的实现或现实化。这种看似最为激进的国家形态，却又最合乎中国古典政治思想中的国家观念，即国家立足于文化，文化领域为政治领域提供能动因素和道德实质；而国家政治，不过是文化政治的延伸、形式化或礼仪化。因此五四标志着这样一个历史的临界点，在此，现代世界的普遍的客观运动，在中国人的世界里突破了器物层面和制度层面，而在人的心 理、情感、自我理解、自我认同的这样的内部空间，获得了鲜明的形象、语言、观念和理论。一旦它同一种新的“人”概念相结合，则一般的抽象的“新”和“变” 就不仅仅只是被动的、不情愿的适应和和被迫，而晚清以来中国一切变化和变革都只有这样的意义，因为在情感、内心和符号层面，必须做的事情却又是外在于自己 的文化认同。但“五四”带来了这样一种前所未有的转变，从此，中国人不再仅仅作为普遍历史的客体，而是作为它的主体和创造者，在塑造自己的新的文化认同的 同时，塑造着一个新的社会，新的国家。五四运动同中国现代性和革命的内在关联和同构性，即来自于它这种在现代性外固有矛盾的外壳中不断地生成新的、创造性、反抗性、颠覆性的意志和内在性，并通过这种新的情感能量和政治能量本身的“文化化”要求而不断地建设和修改现代中国的制度安排，界定国家的历史实质。只有通过这样的文化与政治的融会贯通，“中国”落实到中国人的文化－心里本质的基础上，不过这 已经不是旧文化，而是文化革命所带来的新文化和作为历史主体的“新人”。也只有通过这样的文化与政治的融会贯通，中国才成为普遍历史的一个有机组成单位， 但不是作为殖民地或半殖民地，而是作为文化主体和价值主体的新的主权国家，加入到世界历史的辩证运动中去。自此，现代中国才具备了既“中国”又“现代”的 可能，也就是说，它终于在理论上有可能克服非西方世界在面对近代西方的兴起和全球扩张时所面对的深刻的自我认同的断裂，即那种“要中国就不现代，要现代就 不中国”的两难境地。在这个意义上，五四确实是大众革命和人民共和国的精神源头，也是“现代中国”和“古代中国”的分界点，因为此后的中国人，同此前的中 国人有着本质的不同。这可以从五四以后中国人的焕然一新的面貌得到确证。从这个角度看，五四新文化同中国传统文化的关系其实非常简单：没有五四，何来传统？这么说好像有悖常识，但我们要知道，传统文化并不是故纸堆，或像阑尾一样长在中国人身体 里面的某种脏器。活生生的、有创造力的传统只能赋丽在生长在这个传统里的人身上，由他们来继承、批判、发扬。中国传统的延续取决于当今的中国人如何生活、 如何创造自己的未来。这正是像鲁迅这样的五四新文化知识份子反复强调的：只有有了今天，我们才有将来，而只有有了将来，我们才拥有过去。生命是第一位的， 与生的逻辑相左的“传统文化”只能是“死的说教者”。我们今天对传统文化的重新审视和重新理解，是以五四以来的新文化为前提和条件的。在今天，哪怕有人呼 吁全面回归传统，也只是五四开辟的新文化纪元内部差异的体现，是当代社会思想论争和价值冲突的一部分，同所谓“传统本身”没有关系。没有现代性的挑战，没 有作为基本历史条件的“新”，“整理国故”就无从谈起，因为我们会仍旧生活在“国故”之中，被“国故”决定，它也就还不是“国故”，而只是“正统”或“文 化本身”。我在《全球化时代的文化认同》这本书里比较系统地谈了这个问题。五四基本上把“中西”问题转化成了“古今”问题。这个转化或策略一直到1980年代，对中国 思想生活都有着积极的作用。今天，在全球化时代，我们也许有必要在强调普遍性问题的同时，对文化、地域、宗教、政治制度和主体性论述等“空间性的”或“话 语建构性”的差异作更为细致的考察。“中西文化冲突”只是一种习惯性说法，真正的问题是种种“普遍性论述”后面的主体性、政治性和价值指向。全球化和所谓 “后现代”时代，一方面似乎消除了种种“宏大叙事”和总体性，甚至好像连主体和本质也不能谈了。但另一方面，它其实有加剧了种种政治立场、生活方式、集体 和身份认同之间的冲突，因为每一个团伙或“认同的共同体”都通过全球化和后现代的普遍性论述在加强自身的合法性、正当性，伸张自己的权利和权力，通过“反 本质主义”的姿态把自己普遍化，把他人特殊化；限制和取消他人的认同，突出和重构自己的认同。面对这种局面，五四传统给我们提供的是一种珍贵的历史感：近 代以来的中国人，在现代性的历史条件下，走过了这样一段路，获得了这样一种集体认同和方向感，这对我们处理当今世界的价值空洞化、趋同性和混乱，提供一个 历史参照系。这个基于集体历史经验的参照系，比任何“传统文化”都更能告诉我们我们是谁，从哪里来，要到哪里去。因此，我既不赞成从所谓“文化保守主义”的角度否定五四，也不赞成不假思索地把“五四精神”定位在“个性”、“自由”等新时期以来的意识形态概念上。五四精神是一个整体，它只有在一个更大的世界历史的整体上才能够被把握。我们今天谈五四不能再像盲人摸象那样摸着那个部位就说它像什么，而是要看到它的整体性，它的所 有的方方面面都是这个整体的有机组成部分，为这个整体服务。比如“五四精神”的重个体、追求个性解放的方面，就跟它重集体、强调民族的文化重建和政治重建 的诉求相辅相成，而不是相互排斥；同样，五四的“反传统”甚至“全盘西化”倾向，也必须放在它追求民族文化的连续性和创造性的努力当中来看。这种个性与集 体性、断裂和连续性之间的张力，是五四传统最宝贵的遗产。在今天纪念五四，首先需要铭记的，是五四给中国人带来的巨大的活力和创造性，这种活力和创造性在 本质上既是文化上的，也是政治上的。在经济主义和消费主义当道的今天，五四精神就更显得重要了。五四运动的载体和媒介是白话文，离开白话文就没有五四、没有新文化。白话文运动某种意义上是五四运动的核心，因为它的“言文合一”的理论与实践，在语言上为 现代中国奠定了基础。可以说，现代中国及其自我意识，都是由白话文构造出来的。有关五四的许多问题，都可以在白话文研究中得到解答。比如传统和现代的关 系。白话文的基础实际上有两个，一个是白话，一个是“文”。两者需要并重，分别对待，单独处理，最后整合为一个概念。白话不是在五四一代人手里发明的，而 是古已有之，但在五四一代，它成为“文”（即高级文化）的媒介。而“文”的概念不仅包含新文化的种种理念，也同中国文学传统和文化传统有着千丝万缕的联 系，更不用说风格、形式、审美这些东西本身具有一定的稳定性，但它在五四时期，第一次在理论上可以抵达全体中国人，因此成为一个政治－文化共同体的普遍的媒介。我上面谈到的“文化政治的逻辑”或“文化领域与政治领域之间的贯通与重合”，如果离开“言文合一”的白话文，是绝对不可能实现 的。五四时期的知识分子都是作家，五四时期最重要的作家也都是知识分子，在思想与写作的问题上，他们都有高度的自觉。特别是鲁迅和周作人兄弟俩，都明确地 指出，“白话文”不是白话，首先因为人也可以用白话谈旧思想，用白话写陈词滥调，做洋八股、党八股之类的东西（反之，用古文也可以写革命文章，如章太 炎）；其次白话文必须能够作为“文”同所有其他的“文”的形态抗衡和媲美，因此它虽然用“引车卖浆者之流”也可以看懂的词汇和句法写作，但最终却必须证 明，古文和外国文学能做到的，它也做得到。这里面的关系就非常复杂而微妙。从白话“文”（prose/essay）的风格自觉和文化政治抱负入手，我们能够进一步分析五四“新文化”运动的价值指向、内在复杂性、以及由此而来的多种可能性。通过分析鲁迅和周作人为代表的白话散文的实践和理论，我们可以看到：1）作为“新文化”媒介和载体的“白话”，本身亟待“文”的内在规定，来为新形式提供新“内容”—即形式的内容（the content of Form）。对“新文化”的自我建构而言，可以说有了“白话文”、才有“白话”和“白话革命”；有了白话革命，才有新文化；2）在“文”的重新建立过程中，“新文化”作者不但要在“思想”层面对抗和超越传统，也要在审美、风格、文体、和“文人”自我意识上对抗和超越传统，用鲁迅后来在《小品文的危机》中的话，就是在“挣扎和战斗”之外，“也带一点幽默和雍容；写法也有漂亮和缜密的，这是为了对于旧文学的示威，再表示旧文学之自以为特长者，白话文学也并非做不到”；3）由此可以进一步推断，“五四”文化激进主义和反传统倾向，自身包含关于传统和源流（source/origin）的诠释学理解（hermeneutic understanding）。这种自我理解把传统的悬置同现代性的自己为自己开辟道路、在历史的断裂中为自身提供文化和价值正当性的“创造性虚无”（creative nihilism）打成一体。周作人在其《中国新文学的源流》中，把一种线性的，由“新与旧”的冲突决定的文学史观 借助于一种循环的，以文学和文化的内在创造性和自由为内在规定的文学史叙述结合在一起，为五四的文化政治逻辑提供了一个极好的象征和冲突的形式解决。白话文从自我发明，自我结构到自我风格化和审美化，一步步 为新文化、新人、新社会和新国家做开拓和定型的准备，它作为语言方式、思维方式和审美方式所达到的疆域，也就是现代中国所达到的疆域。很多研究现代文学的 人总喜欢感叹当代文学（1949－至今）的成就不如现代文学（1919－1949），但我觉得这只是因为五四开创的白话文和白话文学，至今还不满百岁，作为一个文学形态和文化形态还非常年轻。在第一个三十年里我们有了新文学和新文化自己的经典或“古典”，在研究第二个、第三个三十年的文化经验时，我们应该 更积极地通过批评活动去发现和确立经典。在第四个三十年的开端，我们应该相信，伟大的历史经验终将找到与它相称的语言纪录和艺术再现。张旭东，纽约大学（NYU）比较文学系、东亚研究系教授。华东师范大学“紫江”讲座教授（兼职）；北京大学“长江学者”讲座教授（兼职）。代表作包括《批评的踪迹》；《全球化时代的文化认同》；《对话启蒙时代》；Chinese Modernism in the Era of Reforms; Postsocialism and Cultural Politics等。近年研究兴趣包括鲁迅再解读、比较现代主义研究、黑格尔《美学》研究、文化政治理论等。 -
“20世纪中国文学”论与现代文学学科体制贺桂梅（北京大学中文系）内容提要：本文试图通过“20世纪中国文学”论这一历史文本，来讨论80年代中期现代文学学科重建过程中形成的观念形态与学科制度；并把这种考察与当下现代文学学科现状的关联性，作为问题意识的起点。“20世纪中国文学”论在1985年提出，被视为现代文学研究的新阶段，也是当时人文知识界关注的事件，并关联着一代新学人的登场。本文从文学史叙事、知识范式、制度性建构这三个层面，来展开对这一文本的分析。这一探讨方式，试图完成的是特定文本与知识生产体制关联的不同侧面，即一个文学史文本与一个学科、一个学科的主流表述与其时的知识范式、一种观念形态与其得以成型的制度空间，从而力图整体地勾勒出现代文学学科体制的大致轮廓。关键词：“20世纪中国文学”、现代文学、学科体制、现代化、文学史、知识范式、学位制度、85学人、知识主体自1990年代以来，曾经作为80年代“显学”的现代文学研究在整体文化格局中的“边缘化”，是经常被讨论的问题。这种讨论可以在不同层面上展开。不过，指认出“边缘化”这一描述本身，便隐含了中心/边缘的二元结构，这常常使人们很快将问题转入如何从“边缘”再度进入“中心”的讨论。而关键问题，或许并不在如何使现代文学研究重新中心化这样的主观诉求，而在如何准确地勾勒出现代文学研究的历史处境和组织形态，从而有针对性地探讨它可能发挥现实效用的方式与途径。应该说，在今天的历史语境下来探讨现代文学研究，无法回避它作为一种“学科”形态的存在方式。作为一个具有着严格学术规范并提供着系统学术训练的学科方向，现代文学已经发展成了能够娴熟地自我运转的知识生产体制。很大程度上应该说，现代文学研究的所谓“边缘化”，正源自它作为学科的成熟而表现出的自我封闭倾向，以及由此带来的合法性危机。而追溯这一学科现状形成的历史时间，其实不需要走得太远：它正形成于80年代的社会与文化变革过程中。如果将现代文学学科视为福柯理论的“话语实践”形态，将会意识到，正是80年代形成的两个层面的因素在规约着现代文学研究的自我成熟和自我封闭。福柯理论将话语构成视为由“语言”（德勒兹表述为“可述”层面）与“实践”（德勒兹表述为“可视”层面 ）构成的“装置”。很大程度上可以说，现代文学学科也是这样一个由两个层面构成的现代“装置”。在语言的层面，这主要是由所谓“回到文学自身”、“文学本体论”乃至“纯文学”诉求而导致的文学观念体制。如果说这种对文学独立性的强调在80年代历史语境中有明确的针对性，并包含着新的文化政治诉求的话，那么有意味的是，正是在90年代的学科发展过程中，“文学性”丧失了其具体的历史性内涵而变成了一个超越性范畴，并作为重要学术规范规约着现代文学学科的基本研究取向和视野。从体制的层面，现代文学学科在80年代的重建和完善过程，事实上是将特定历史语境中的知识体系制度化了；而在新制度形成之后，这种知识就成为了自明的知识与“常识”，并为现代文学研究的自我循环和自我封闭提供着物质性保障。它使得一个现代文学研究者成为了特定学科领域内的专家，并在制度性的活动空间内进行着规范性的知识生产。正因为学科体制在现代文学研究中扮演着如此重要的角色，因此，依照“传统”的文学研究方法，仅仅在文学视野内来反思现代文学研究，就好像无法在一间房屋内部观察到房屋的整体轮廓和具体构成一样。除了考察这间“房屋”的内部构成，同时还必须有站在房屋外部的视野，才能由外而内地看到问题的全部。福柯倡导的“知识考古学”与“知识谱系学”曾被概括为：“考古学”指的是“区分不同的话语秩序，这些话语秩序为思想观念的表达制定各种条件，并提出一些命题和陈述以便人们理解他们所处的历史时期”；而“谱系学”则“和权力的非话语机制关系更大，这些非话语机制决定了人们理解世界和在世上行动的方式”；两者操作领域的不同可以这样描述：“构成学校课程（数学、科学或者文学课程）的各种话语是考古学方面所研究的对象，而教室应该如何布置才能使老师能够四处移动并监视每个学生的行动这一问题则与谱系学方法更有关系” 。在很大程度上，历史地认知当前现代文学研究的现状，也需要这样的考古学和谱系学的双重视野，才能使人们观察到作为观念形态的文学论述，如何历史地依托于特定的知识体制和学科制度，并如何作为其构成部分而存在。显然，整体地考察现代文学在80年代的学科建制过程，远非一篇论文所能胜任。本文尝试具体地分析1985年由钱理群、黄子平、陈平原提出的“20世纪中国文学”论，将其作为80年代现代文学学科重建过程中的重要话语事件，来展开对这一问题的讨论。一、80年代文化场中的“20世纪中国文学”论选择“20世纪中国文学”论来展开关于现代文学学科体制的探讨，显然不是要再度论证这一文学史范畴在现代文学学科史上的经典地位，也不是认为对这一个案的探讨就涵盖了现代文学学科体制重建的全部内容，而是因为这一特定的史学/理论形态在80年代文化场域中所处的独特位置，恰好能够勾连起现代文学学科体制不同层面的历史内涵。因此，尽管由个案带问题的研究方法本身可能会存在许多缺陷，不过由于这一个案所勾连的丰富历史侧面，学科体制的大致轮廓却可由此显现出来。“20世纪中国文学”论的提出，对中国现代文学研究这一特定学科方向与研究领域产生过重要影响。1985年提出之时，它就被看作现代文学的研究突破和新进展，甚至被称为开启了“中国新文学史”研究、“中国现代文学史”研究之后的第三个研究阶段 。当时的诸多评述文章，都在文革后现代文学学科重建和发展的脉络中来定位“20世纪中国文学”，将其视为“打通”近代文学、现代文学和当代文学学科界限的新文学“整体观”的代表性论述。同一时期的重要表述还包括陈思和的《中国新文学整体观》、李泽厚的《20世纪中国（大陆）文艺一瞥》 等。不过，“20世纪中国文学”论的意义却并非仅仅在“打通”或“整体观”，因为仅仅“打通”近代、现代和当代文学的学科界限，并不会自动也不必然导致从“现代化”叙事、世界想像与民族主体的层面确立关于“20世纪中国文学”整体性的论述。如果说强调“新文学”应作为一个统一的文学进程不应被“人为”的政治观念切断，这被视为“整体观”的核心内容的话，那么由毛泽东的《新民主主义论》奠定基本论述格局的“现代文学”史观向“20世纪中国文学”论的飞跃，其话语资源并不完全来自现代文学这一学科体制内部。“20世纪中国文学”所论述的整体观，虽然是在批判“现代文学”史观，但并不是要回复到“现代文学”史观提出之前以“新文学”范畴来界定的“整体”，而与80年代中期的整个文化场及其历史想像有着紧密的互动关系。就这一层面而言，可以通过分析“20世纪中国文学”的具体知识表述及其播散方式，来考察作为80年代“显学”的现代文学这一学科方向与当时文化/知识变革之间的关联方式。现代文学在80年代的中心位置，是与曾经作为50-60年代“显学”的“当代文学”在80年代出现的危机，直接联系在一起的。这种学科方向之间的位置错动，显示的是支撑其制度化的合法性知识体系的转型。这一过程主要由一种被称为“重写文学史”的研究思潮所主导。尽管“重写文学史”这一说法源自1988-1989年间由陈思和、王晓明在《上海文论》杂志上所主持的专栏，不过应该说，自“新时期”现代文学学科调整与重建时期开始，这一“重写”过程就发生了。从80年代前期的作家作品重评，到80年代中期新文学“整体观”的提出，再到80年代后期的“重写文学史”专栏，构成了一个连续的文学史重写过程。而“20世纪中国文学”的提出，在很大程度上则标志着这一过程中一种新话语形态的出现。这一话语形态事实上也是80年代中期人文学界的新主流话语在现代文学学科领域内的实践。就“20世纪中国文学”的叙述内容及其介入人文学界的方式来看，它与知识界的“文化热”有着直接的关联：三位作者是以甘阳为代表的学术“新生代”群体“文化：中国与世界”编委会的重要成员，而其论述也正是“文化热”的重要构成部分。“文化热”得以形成的核心知识谱系，是出现于60年代美国社会科学界、随后主导美国对第三世界的外交政策、并因冷战阵线错动而成为某种全球意识形态的“现代化理论” 。尽管这种话语形态在当代中国的历史语境中经历了特定的转化与变形，不过其大致取向则基本一致。在后来的回顾中，倡导者陈平原概括道，主导“20世纪中国文学”的正是一种“现代化叙事”：“光打通近代、现代、当代还不够，关键是背后的文化理想。说白了，就是用‘现代化叙事’来取代此前一直沿用的阶级斗争眼光” 。尤为值得关注的是，“20世纪中国文学”论是80年代诸多有关“现代化”的论述当中，较早也较为完整地采用了传统/现代、中国/世界这一现代化理论叙述结构的文本之一。它将20世纪中国文学的现代化进程，同构地纳入中国文学如何在“走向世界文学”的过程中获取现代民族意识的过程，并提供了有关“世界市场”、“世界文学”与“中国”主体想像的颇具时代症候的典型叙事。因此，剖析其讲叙和想像“现代化”的方式，不仅可以更深入地讨论“文化热”与“现代化理论”范式之间的关联方式，更可由此讨论“现代化叙事”在80年代中国得以发生和成型的历史语境。“20世纪中国文学”论值得关注的第三个层面，乃是它作为一个重要话题和叙事形态在当时的人文学界得以生产与传播的方式。它由三个不同学科方向的新锐研究者，即主攻当代文学的黄子平、主攻现代文学的钱理群和主攻近代文学的陈平原联合提出。这种“打通”学科界限的合作形式本身，就是“20世纪中国文学”所倡导的整体观的具体实践。这一范畴在当时学界的发布形式，则进一步越出了文学界，而在当时的人文知识界产生了广泛影响。对这一范畴的阐述由两部分构成：一是单篇的专业论文《论“20世纪中国文学”》，最早在1985年万寿寺现代文学馆举办的“现代文学研究创新座谈会”上公布，继而发表于专业文学刊物《文学评论》上。王晓明回忆道，论文在这次会议和杂志上的发表，使他“和许多同行一样受到了强烈的震动” 。另一构成部分则是发表在以人文知识界为阅读对象的《读书》杂志上的六篇“三人谈”。由于发表媒介的不同，“很多人对《读书》上的‘三人谈’的印象，远远超出了作为主体的《论‘二十世纪中国文学’》——那是我们的主打产品”。同时由于采取了对话和漫谈而非“正儿八经写论文”的形式，“很能代表80年代的风气”，这种“侃大山式的学问”使得《读书》上的“三人谈”甚至可以成为“80年代学术的一个象征” 。或许可以说，“20世纪中国文学”的发表形式本身，所显示的正是这一文学史论述所勾连和跨越的知识领域的不同侧面。这使得我们可以籍此而获得一个观察80年代知识生产的具体组织形态的入口。如果从90年代已经规范化的学科体制角度看去，固然可以认为“20世纪中国文学”论的“打通”是某种跨越学科领域（或学科方向）的实践，不过，就80年代的历史和文化处境来看，这种“越界”行为却更是某种学科/知识重组的表征。也就是伴随着历史转型而对学科规范、知识体系与组织形态的重组。这里或许包含着两个方向和两个层次的作用力。一是具体学科方向内部的压力，即一种强烈的渴望打破学科界限的诉求。赵园如此表述：“现代文学研究只有‘破关而出’，才有可能真正‘返回自身’——一种古怪然而真实的逻辑” ；而另一方面的作用力，则来自于知识界某种正在成型中的广泛的新共识。王晓明曾使用了一个形象的比喻，来表达对“20世纪中国文学”论所产生的强烈共鸣：“各种各样的新的学术思想，就好像是早春时候江中的暖流，在冰层下面到处冲撞，只要有谁率先融塌一个缺口，四近的暖流就都会聚集过来，迅速地分割和吞没周围的冰层” 。从表面上看，这两方面的作用力似乎是任何一种文化变革所必然会有的，但具体到“20世纪中国文学”提出时的历史语境来说，关键问题并不在于质疑当时支撑着现代文学学科体制的主流知识体系，那种强烈的“破关”意识本身已经宣告了这一知识体系的失效；而在于以怎样的语言来表述（或“创造”）新的共识。也正是在后一意义上，“20世纪中国文学”的提出者在当时就意识到，他们所做的，不是“用材料的丰富”“补救理论的困乏”，而是“换剧本”的问题（黄子平）；也不是讨论“一个文学史分期的问题”，“跟一些研究者提出的‘百年文学史’（1840-1949），或者近代、现代、当代中国文学的‘打通’所有这些主张都有所不同”，而涉及“建立新的理论模式”问题（陈平原）；是从“旧概念”到“新概念”的“飞跃”（钱理群） 。这也就是说，“20世纪中国文学”论的独特之处，不在“破旧”而在“立新”。而这种讲述方式所产生的广泛影响，“只能理解为整个学术界、文化界都在调整，我们因应了这种变化的时代需要”，即所谓“踩上点儿了” 。如若我们采取某种（后）结构主义的理论眼光来看待这一突破，就需要意识到，所谓“新”从来就不是说出那些“早已存在”的事实的意义，而是“创造”出那些事实的意义的过程。因此，值得分析的首先便是他们以怎样的叙事逻辑、知识构成和文化想像来“讲述”20世纪中国文学。将“20世纪中国文学”论及其周边语境作为分析个案，既可以剖析两种知识范式即“革命”范式与“现代化”范式之间冲突与转换的历史方式，且因其与“现代文学”这一特定学科方向及80年代大学教育体制间的关联，更可由此呈现出制约着80年代文化变革方向的历史/话语机制。因此，重读“20世纪中国文学”，不仅意味着将其视为80年代文学/文化的重要文本进行解构性剖析，同时，借助对其知识表述及播散方式的追索，也可以显影出支配这一观念表述的知识/权力机制的体制性力量。可以说，本文对“20世纪中国文学”的分析，所采取的从“知识考古学”进到“知识谱系学”的研究思路，即从考察“20世纪中国文学”这一特定学科领域中的文学史论述的叙事形态、历史想像与话语构成着手，一方面从中提取出80年代的核心知识体系，如被意识形态化了的现代化理论、民族-国家想像、启蒙主义历史观以及“独立的文学史”的表述方式；另一方面则进一步剖析支撑着这种知识范式的“现代性装置”，即与之关联的学科体制、教育制度等意识形态国家机器建制。这种研究不仅尝试越出所谓“文学研究”的范围，也尝试突破文学史、思想史研究局限于观念层面的考察，而进入跨学科的文化研究层面，因为它注重于一种文学史观念的知识表述与使得这种表述得以产生的物质制度之间彼此建构的复杂关系。这不仅是为探究现代文学学科现状的历史构成机制、同时也是为走出“80年代文化意识”所必须的研究步骤，因为唯有如此，才能打破那种文化主义/精英主义的幻觉，而历史地勾勒出包括现代文学学科体制在内的80年代知识体制得以重建并运行的轨迹。二、文学史叙事：20世纪•中国•文学1、“文学”与文化政治：作为一种文学史论述，“20世纪中国文学”论的最基本诉求，“首先意味着文学史从社会政治史的简单比附中独立出来，意味着把文学自身发生发展的阶段完整性作为研究的主要对象”。要求文学获得“独立性”的表述，是整个80年代文化变革中最响亮的声音之一。这种声音从80年代前中期的“让文学回到文学自身”、“文学审美”、“文学主体性”，到80年代后期的“纯文学”、“文学本体论”、“文学性”，经历了不同的变奏形态。“20世纪中国文学”对文学史独立性的强调自然也是这些变奏中的主要声部。这种倾向和诉求在随后由陈思和、王晓明主持“重写文学史”专栏而引发的文学史研究思潮中，得到了更为明确和充分的表达与实践。80年代对文学“独立性”的倡导，显然应被看作特定历史语境中对抗体制化的主流论述的方式；其时不言自明地名之为“政治（史）”的东西，乃是由“阶级斗争”、“帝国主义”、“革命”等“旧概念”所建构的文学与历史叙述。“政治”这一定性首先是一种价值判断，它被理解为一种已经丧失了意识形态合法性的知识与权力制度。而那些被视为“独立的文学”的内涵，则主要体现在它的“新异”之上，即一种逃脱了主流意识形态话语网络因而具有合法性的新叙事。新的文学观念和文学形态确立合法性的方式，乃是将自身界定为“非意识形态”的，其涵义也就相当于主流话语体制之“外”的；至于这一“新”叙述所携带的政治内涵，则并不被看见也不被讨论。或许更准确的说法是，新叙述由于是在为广泛推进的社会变革、普遍的社会意识与新的意识形态国家机器的建制而提供合法性，它的政治性乃是其所置身的“现代性装置”的属性，因此，不跳出“装置”本身，其“政治性”是无法被讨论的。不过，相比于80年代其它的政治/文学二元论述，“20世纪中国文学”自有其复杂与独特之处。有意味的是，在批判从所谓“政治”角度对文学史的限制的同时，“20世纪中国文学”论却给了“文化”以特殊的位置。陈平原如此阐释道：“‘走进文学’就是注重文学自身发展规律，强调形式特征、审美特征；‘走出文学’就是注重文学的外部特征，强调文学研究与哲学、社会学、政治学、民族学、心理学、历史学、文化人类学、伦理学等学科的联系，统而言之，从文化角度而不只是从政治角度来考察文学” 。也就是说，与那种强调“纯（粹）文学”的观念不同，“20世纪中国文学”论并不切分文学的“内部”与“外部”，而是强调比“政治”更广阔的“文化”角度的重要性。在“独立的文学史”诉求背后，乃是“文化”与“政治”的对立。显然，这种对于“文化”的理解方式，正是80年代“文化热”时期的主要特征，它先在地赦免了“文化”自身的政治性。而事实上，当我们仔细考量具体历史文本中聚集于“文学”与“文化”能指之下的符码和信息时，问题就会复杂许多。它们并不象当时的倡导者所想像的那样“非政治”和“独立”，而始终是在复杂的政治、社会乃至经济话语的网络当中定位自身。最为突出的是，20世纪中国文学的主题被确立为：“通过语言的艺术来折射并表现古老的中华民族及其灵魂在新旧嬗替的大时代中获得新生并崛起的进程”。以今天“文化政治”的眼光来看，恐怕除了“阶级”问题，最大的“政治”问题就是“民族”问题，“20世纪中国文学”论所谓的“独立性”，显然不过是另一种“新”政治的显影。“改造民族的灵魂”这一总主题的确定，不能简单地认为是“五四”“国民性”话语的复现，而应当将其视为对80年代语境的一种历史性回应。不同于“文革”时期那种“世界革命”视野中的中国中心想像，这里的民族意识是在重新意识到中国在“世界”格局中的边缘位置而激发出来的一种落后国家的民族主义。它被现代化叙事所支配，并构想出了一种乌托邦式的“全球化”想像。因此，与“国民性”批判的那种焦虑和紧张不同，毋宁说“改造民族的灵魂”乃是诸多现代化指标之一，它构成了中国的现代化工程中一个将在可以看见的未来时间中被实现的重要“项目”，并且成为20世纪中国文学的统摄性主题。正是出于对“民族意识”的强烈关注，“文学”在“20世纪中国文学”论中的位置，相对于“阶级斗争”论，有了新的变化。一方面，“折射”一词显示出，它和“反映论”的距离并不遥远，对文学所表达之物的关注，远远超出对作为一种“语言的艺术”的文学自身的关注。这也使得“20世纪中国文学”论与随后陈思和、王晓明主持的“重写文学史”专栏中的“纯文学”诉求并不相同。文学因其作为塑造民族灵魂的手段而受到格外重视。在此，文学的民族-国家属性被认为是不言自明的，文学不仅是创造“想像的共同体”的手段，而且也几乎成了它存在的唯一意义。就这一层面而言，文学的涵义本身即是“国民文学”。而从另外的层面，文学作为塑造民族灵魂的重要媒介，其自身的“艺术形式”的“现代化”也得到了讨论：语言革命，诗歌、小说、戏剧和散文等文体从传统向现代转化的不同特性。不过，这一点也主要是从“传播”和“新思想”这两个角度来展开的。也就是说，它所表达的内容和它作为传播媒介的“现代性”，构成了文学现代化的具体内容。显然，只要强调的重心仍在文学作为“媒介”的层面，文学所表达的“新思想”就比文学自身更重要。换句话说，文学的政治内涵就比它作为表达媒介的自身属性更重要。可以说，“20世纪中国文学”论所批判的，主要是既有的以“阶级斗争”为核心范畴的政治性叙事，它虽然并没有明确意识、但也并不会拒绝以“文化”形态出现的新政治。因为这种“政治”被理解为一种“文化”的因而是不依靠强制性权力运作的非政治化的政治。因此，它不止将自身的合法性建立在“文学”与“政治”对抗的基础上，而且还尝试建立另外一套“非政治”的文化论述来填充在二元结构中的“政治”这一位置上。这里的问题，不仅在于文化与权力之间如影随形的关联性被忽略，更重要的是，它通过建构强制/非强制的潜在结构而把80年代的新政治充分自然化了。在这样的意义上，解读80年代的“文化政治”意味，并不是一种照搬西方理论的多余之举，而是：如若不揭示出这种文化背后的政治意味、它与权力秩序的关联方式，这种新建构的文化秩序及其知识形态就将始终被看做普泛价值与“真理”。“20世纪中国文学”论的文化政治内涵显然也必须作这样的理解。与那种建立在“阶级斗争”、“革命”、“反帝反封建”等核心范畴基础上的“现代文学”论述的“政治性”不同，“20世纪中国文学”是通过“时代”、“世界”、“民族”、“文化”、“启蒙”、“现代化”等文化论述来重新定位现代中国文学及其“艺术规律”的。后一组范畴无疑是80年代社会与文化变革的主题词。其中，最为核心的内涵，聚集于“20世纪”与“中国”这两个能指之下。2、“20世纪”与统一现代性的叙事与现代文学/当代文学将20世纪中国历史区分为两个不同性质的历史时段不一样，在“20世纪中国文学”论中，“20世纪”被赋予了统一的现代性内涵。文学时间上的“20世纪”首先被确认为“一个不可分割的有机整体”，一个持续展开的“文学进程”，即“一个由古代中国文学向现代中国文学转变、过渡并最终完成的进程”。呈现“20世纪中国文学”论有关统一的现代性叙事的意识形态特性的最好方法，或许便是拿它来与毛泽东的《新民主主义论》 相参照，正是后者奠定了“现代文学”主流论述的基本格局。如同“20世纪中国文学”，《新民主主义论》也是在一种“世界”视野中展开论述的。不过，与“20世纪中国文学”着重“现代”与“世界”的统一性不同，毛泽东更重视的是这一现代世界内部的反动，即“因为第一次帝国主义世界大战和第一次胜利的社会主义十月革命，改变了整个世界历史的方向，划分了整个世界历史的时代”。他格外强调所谓“现代”的资本主义即“民主主义”性质，以及处在这一“资本主义”现代历史内部而反叛现代性的殖民地半殖民国家的“社会主义”。因此，这里不仅有资本主义的“现代”，还有社会主义反抗“资本主义现代”的“现代”。这种关于20世纪历史的叙事，其重心不在从“古代”（文学）进入“现代”（文学）的断裂，而在现代社会和现代文学内部不同现代性叙事之间的冲突。在这一意识形态坐标上，“新民主主义文化”正如同“20世纪中国文学”，也具有“过渡”的性质，不过不是从“古代”转向“现代”，而是“现代”内部的转换，即从“旧民主主义革命”（资本主义革命）转向“社会主义革命”。于是，依照毛泽东勾勒的这种历史图景和革命构想的步骤，遵循着文化/政治一元观，近代文学、现代文学与当代文学分别被作为旧民主主义、新民主主义和社会主义三个阶段的文化/文学的呈现。这正是在“20世纪中国文学”提出之前，统治着近代、现代、当代三个学科方向的体制化叙述。特别地参照《新民主主义论》而指出“20世纪中国文学”在如何理解20世纪这一“现代”时间、现代“世界”的叙事上发生的变异，是希望通过两种论述范式的对比，凸显“20世纪中国文学”有意无意地遮蔽或“不说”的那些历史内容。事实上，这种对“20世纪中国文学”论述所“遗漏”的内容的质疑，在其提出之初便出现了。如1986年在北京大学组织的有几位日本的中国学研究者参与的讨论中，木山英雄便相对隐晦地提出，“20世纪中国文学”用马克思的“世界市场”来定义中国的20世纪历史，忽略了“文化主体的形成”这一问题，因为“从东方民族的立场来看，这（指20世纪——引者注）并不是像马克思所说的世界市场的成立。马克思是完全站在西方立场上说的”。而丸山升则直截了当地提出，“20世纪文学”的“中心问题”应当是“社会主义”，但在“20世纪中国文学”论述中，这一“中心问题”却并没有出现 。到90年代后期，钱理群在回顾提出“20世纪中国文学”这一概念的经过时，也曾提及王瑶的质疑：“你们讲二十世纪为什么不讲殖民帝国的瓦解，第三世界的兴起，不讲（或少讲，或只从消极方面讲）马克思主义，共产主义运动，俄国与俄国的影响？” ——这些“20世纪中国文学”“不讲”的内容，概而言之，便是遮蔽20世纪“现代性”的内在矛盾与冲突，将其视为一个统一的因而也是“单一现代性”的过程，也因此抹去了在资本主义内部批判现代性的“社会主义（第三世界）现代性”。这两种20世纪叙述，其实包含的是不同的意识形态时间表。《新民主主义论》将俄国十月革命作为“世界历史”的开端，相应地，“五四运动”被作为中国纳入这一“世界历史”的标志。而现代中国的历史进程，便被有关新/旧民主主义的现代性冲突所主导。其中的历史主体，乃是无产阶级及其政党。“20世纪中国文学”论确立的则是另外一套时间尺度，即由现代化理论所构造的一个从“传统”向“现代”进化的统一的时间过程。其重心不再是现代历史内部的意识形态冲突，而转移为中国这一民族-国家从“传统”走向“现代”过程中的历史阶段性矛盾。比如，在“20世纪中国文学”论中，核心的冲突不再是现代历史内部资本主义与社会主义的生产方式及其代表阶级的不同政治策略之间的冲突，也不是后发现代化的第三世界国家与西方中心国家之间的冲突，而是非现代化国家在如何挣脱“传统”而进入“现代”的自我斗争过程中遭遇的困难，并且随时处在因现代进程“中断”而重新回复到传统的危险当中。这一“现代历史的时间表”具体到“文学史的时间表”，则是“五四”新文化运动从《新民主主义论》中作为“新民主主义”的历史起点，变成了“20世纪中国文学”论中的“单一”现代性的历史起点。更具有意识形态意味的，是“20世纪中国文学”将“新时期”与“五四”这两个事件做了一种历史性的对接，将前者视为后者“更高阶段的重复”。这种关于历史“重复”现象的“发现”和强调，事实上印证了现代化“中断论”的叙事。20世纪中国文学的历史，成为了在开启-中断-回复中展开的艰难的现代化历程。“20世纪中国文学”论看待这两个历史事件的方式，在80年代并非偶然，毋宁说这是塑造“新时期”意识的核心历史观之一，更是“新启蒙”思潮的基本思想前提。在当时文化界的自我意识当中，“新时期”被认为是“第二个五四时代”，是“又一次文艺复兴”，是“新启蒙时代”。这种历史意识的来源恰恰存在于将“新时期”类比于“五四”的历史想像当中。确立起“新时期”与“五四”的特殊关系，也就确立了一组历史对应结构，即将“新时期”之前的50-70年代历史等同于“五四”之前的古老中华帝国的前现代历史，从而将80年代中国的变革类同于“五四”时期的新文化革命，同时也类比于欧洲从中世纪转向世俗社会的“现代化”初始时期；而50-70年代的历史（尤其是“文革”）也因此被“剔除”出现代中国历史，而成为整个“20世纪”时间表当中的“例外”甚或“畸形”的时段。3、“中国”与全球化想像：虽然“20世纪中国文学”论是从“现代化叙事”的角度构造“20世纪”的统一性，不过这种叙事方式并不完全类同于“救亡压倒启蒙”论、新文学“整体观”，甚至也不同于甘阳等提出的“传统与现代冲突论”。关键的差别在于，它将“中国”这一现代民族-国家主体放置在了醒目的位置。这里的“20世纪”这一历史时间，有着特定的主体形态。它既不是西方主体的反资本主义现代性的美学现代性的20世纪，也不是东方国家主体的反抗西方资本主义现代性的世界革命的20世纪，而毋宁说，乃是东方国家现代化的20世纪。这里所谓的“现代化”内涵，被理解为非西方国家步入西方国家先导的、但具有统一现代性认同的“世界市场”，从而获得现代民族-国家品性的过程。也就是说，它并不强调“世界”格局中民族-国家之间的冲突关系，而认为获取现代的民族-国家品性，成为了所有国家现代化的必经之路，只是有时间上的先后顺序而已。就这样一种理解民族-国家与现代化关系的方式而言，“20世纪中国文学”论或许更接近于丹麦史学家勃兰兑斯的《十九世纪文学主流》。《十九世纪文学主流》在80年代中国学界产生的广泛影响，远远超出它在欧洲文学研究史中应有的学术地位。如果说就人道主义理解的层面而言，80年代的人文学者有意无意间将这本书所描绘的十九世纪上半叶法德英三国的浪漫主义文学，当成了十九世纪西方文学的全部，那么，在如何理解现代民族-国家文学的形成方面，这本书也提供了特定的理解典范。人们常常忽略的一点是，这本书的作者奥尔格•勃兰兑斯（George Brandes），正是为了促进丹麦现代民族主义思想的形成，才将西欧文学介绍到北欧 。因此，支配着这种关于19世纪文学主流理解的内在框架的，乃是现代民族-国家文学和整个欧洲（世界）文学的辩证关系。民族主义作为一种意识形态出现的时间，正是勃兰兑斯所介绍的西欧浪漫主义文学泛滥的时期，它的涵义与今天一般所理解的“民族主义”并不相同。罗兰•斯特龙伯格（Roland N. Stromberg）写道：“民族主义或许后来转向了反动，但是在19世纪上半叶它是自由主义的、进步的、民主的。它意味着人民有自由和自决的权利。人们还想不到它与国际主义有什么不一致，因为每一个民族都在宏大的国际交响乐中承担自己特殊的角色。具体而言，它意味着波兰、意大利这样的国家争取摆脱外国压迫的斗争。欧洲的弱小民族由于（通常是第一次）发现了自己是一个承担着特殊使命的民族而找到了一个奋斗的目标和身份认同” 。尽管《十九世纪文学主流》这本书只在有关“20世纪中国文学”的“三人谈”中出现过一次 ，不过作为在80年代产生了广泛影响的文学书籍，认为它可能以某种自觉或不自觉的方式影响到“20世纪中国文学”的论述，或许并不算离谱的讨论。更值得注意的是，“20世纪中国文学”论据以提出“世界眼光”和“民族意识”的辩证关系的明确理论依据，一是马克思在《共产党宣言》中提出的“世界市场”，一是德国思想家歌德提出的“世界文学”，而这两者都产生于勃兰兑斯所描述的西欧19世纪上半叶。在那样的时代，“从地方观念、地域联系转向更大的共同体，这种变化乃是人类走向某种世界统一的未来乌托邦的一步” 。显然，这和“20世纪中国文学”所描述和想像的“世界文学”，及其叙述诸多东方国家和民族进入这个“世界”的方式，是完全合拍的。民族主义正是某种世界主义的背面，或者说，“民族意识”乃是“世界眼光”的对应物。因此，或许可以说，“20世纪中国文学”论中使“20世纪”与“中国”叠加在一起的理论依据，乃是关于“中国”这一特定历史主体的一种西欧式民族主义的想像方式。显然，指认出这种“中国”想像的可能的知识谱系，并不是为了做一种学术源流的清理，而是试图显示出这种特定知识脉络上的民族-国家想像，在80年代中国文化中的实践所可能产生的意识形态效果。与《新民主主义论》通过不同阶级关系与政体形态间的冲突而将历史主体确立为阶级-政党的国家想像不同，“20世纪中国文学”论是在一种“地球村”式的世界“系统”中来定位现代中国的，并把现代化进程中的历史主体确立为似乎无需论证其合法性的现代民族-国家。在这里，国家构想发生的最大变化，便是国民/民族（nation） 这一带有强烈非意识形态色彩的共同体想像，取代了阶级-政党的政治叙事。大致可以说，《新民主主义论》从反帝和反封建这两个层面关于中国主体的表述，与霍布斯鲍姆（Eric J. Hobsbawm）关于第三世界民族主义的基本判断相当吻合，即由“反殖民化”、“革命”和“外力干扰”等 非“文化”因素所确立的现代民族-国家主体。它并不将民族-国家主体的形成视为某种类似于“灵魂”那样的内在性格的塑造（如“20世纪中国文学”论提出的“改造民族的灵魂”），而认为中国主体性正是在复杂的外部与内部的关系中形成。与此不同的是，“20世纪中国文学”论述中有关19世纪拉丁美洲、非洲和亚洲“各个民族的文学走向并汇入世界文学的路径”的描述，事实上近似于勃兰兑斯关于北欧边缘国家与西欧中心国家关系的民族主义想像方式。这种民族主义话语，自觉不自觉地延续了“五四”时期由国民性话语呈现的19世纪西欧式民族主义想像，而并不是由50-70年代接续过来的第三世界民族主义表述。或许可以说，80年代这种新的民族主义话语的出现，正是以拒绝50-70年代主导的第三世界民族主义话语为前提。一个突出的改变是，中国的民族性再度被表述为“民族的灵魂”、“民族性格”等文化因素，而似乎与“反殖民”、“革命”等因素无关。在《新民主主义论》中，“中国”这一共同体想像是在抵抗外来的帝国主义和批判内部的封建主义这两个辩证的方向（即所谓“反帝反封建”）上进行的。应当说，这里的民族主义和现代主义构成两个不可分割的面向。之所以如此，关键在于其确认“中国”的“民主主义”特性时，从不否认这一“现代”因素来自帝国主义的殖民与侵略。这里的“西方”既是帝国主义的西方，也是带来民主主义因素的西方。与之相比，这或许便是“20世纪中国文学”论最有意味的地方了。它将“世界市场”和“世界文学”的形成时间确定于19世纪中后期，并将其视为一套由现代民族-国家构成的关系体系。尽管主要讨论的是拉丁美洲、亚洲和非洲这些后发达区域如何进入现代民族-国家体系，但“20世纪中国文学”几乎不讨论殖民主义产生的影响，以及这些后进的民族-国家与侵略他们的现代西欧国家在文化上既认同又抵抗的暧昧的双重关系。因此，20世纪中国现代化的时间起点，被上移到1840年，这一“传统中国”屈辱性地遭遇“现代西方”的时刻。尽管在“新民主主义”论中，鸦片战争同样被视为现代历史的起点，不过那是在一种对于“老师打学生”的既反叛又臣服的悖论关系中展开的。与之相对，“20世纪中国文学”论则干脆略去了其中西方帝国的侵略历史，而将之视为“文明”对“落后”（野蛮）的启蒙。于是，“西方”便成为了现代性规范的化身，它进入中国历史的方式完全被非历史化了。也正由于西方的启蒙/侵略被作为某种历史的最高规律即“现代”/“世界”的化身而被非历史化，“中国”主体的现代化进程，便成为参照已经进入“现代世界”的西欧国家而必须完成的极为艰难的“自我改造”过程。由于并不区分西欧式民族-国家主体和第三世界（与后发现代化国家）民族-国家主体这两者间的差异，因此“20世纪中国文学”论中的“中国”，就成为自我决定的历史主体，其能否进入“世界”完全取决于它的自我意愿，以及它自我改造的程度。而在80年代的历史语境中，这一关于“世界”的叙事无疑指向的是经历70-80年代转型、国门打开后所面对的那个由“西方”国家所组成的世界，而不再是60年代那个由第三世界国家所组成的世界。可以说，70年代中国与美国关系的建立，对冷战阵营的双方都产生了深远的影响。而有意味的是，对于这一跨越冷战界限的历史行为，如果说美国社会科学界构造出“全球化”这种看似中性客观的理论描述的话，那么，作为冷战另一方的中国也相应地生产出了自己的理论描述和想像方式。“20世纪中国文学”有关“中国”和“世界”的想像方式本身正是这一历史情境中的产物。这种叙事通过对自身历史（尤其是革命史）的批判和反省，同时也通过对“西方”在中国现代历史中位置的重构，描述了一种新的“世界”景观，或可称之为中国版的“全球化”叙述。将50-70年代的冷战格局，转化为“人类大家庭内在归一”的“全球村”，这里想像世界的方法所发生的变化，正如同“20世纪”意识形态时间表所发生的变化，关键是背后支撑其叙述结构的知识范式发生了改变。如果说，在《新民主主义论》的时间表中，主题词是“世界革命”、“帝国主义”、“民主主义”（资本主义）/社会主义、阶级-国家的话，那么，“20世纪中国文学”论中的主题词则相应地变成“普遍人性”、现代/传统、“地球村”、民族-国家。“世界”不再是“革命”范式中由地缘政治权力关系构成的“世界”，而某种意义上成为了一个理想的乌托邦。于是，有关“世界市场”/“世界文学”的想像便剥离了现代世界内部的冲突，被描述为一个尚待实现的、理想化的全球/世界秩序。不同的民族-国家按照时间先后，或早或晚纷纷加入这一全球体系或世界秩序，并最终通过发达国家与后进国家同时进行的“自我改造”，达成“人类分享着一个共同的命运”的“全球村”。因此，便有这样的结论：“沟通东西方文明，实现人类大家庭的‘内在的归一’，这也许就是20世纪‘世界文学’发展的总任务、总趋势” ；而“20世纪中国文学”的核心内容便是“走向世界文学”历史进程与“改造民族灵魂”总主题的彼此同构。三、知识体系：“现代化范式”及其全球语境在上述有关“20世纪中国文学”的叙事形态和知识构成的讨论中，“现代化”成为了至为关键的主题词，并构成与50-70年代主流论述不同的知识范式。这固然是为了凸显“20世纪中国文学”作为80年代历史语境中的“新”的表述形态而进行的某种概括，但如果不对这一范式出现的历史语境和知识背景进行更为深入的讨论的话，问题的复杂性显然无法得到呈现。“20世纪中国文学”在论述从“传统中国”向“现代中国”转换的文学史进程时，确定了一些关键性的时间界标如五四与“新时期”，并使用了一些特定的修辞来描述这一发展路线。例如五四标志着由晚清开始的现代化进程与古代中国文学发生的“全面深刻的‘断裂’”，这种断裂“不是在中国传统文学封闭系统内部实现的，而恰恰是以冲破这种封闭体系，击碎‘华夏中心主义’的迷梦为前提的”。它意味着20世纪中国文学“越过了起飞的‘临界速度’，无可阻挡地汇入了世界文学的现代潮流”。——这里所采用的语词，如“断裂”、“起飞”、“阶段”、“系统”等，显然不应当被看作一种“自然而然”的修辞，因为这些语词背后是关于“古代中国”的“停滞性”、“现代世界”（西方）的进步性、传统中国按照线性的时间序列进入现代世界等这些与“现代化理论”密切相关的元叙事。尽管即使研究者自己也未必明确意识到这些语词的来源，但有意味的是，这恰恰是60年代由美国社会科学界生产出来的“现代化理论”的经典语言 。可以说，如果我们要追溯“20世纪中国文学”用以表述中国20世纪现代性的这套语词的来源的话，那么它们正源自冷战时期，美国为抗衡社会主义阵营对新崛起的第三世界的影响，而生产出来的现代化理论。正如分析者指出的，当现代化理论逐渐演变为一种有关发展的意识形态之后，它在不同情境下发挥作用的方式也不同，既可作为一种“政治工具”、一种“分析模式”，也可作为一种“制造言辞的工具”，更可成为一种“认知框架” 。而在80年代中国语境中，人们对于“现代化”的理解和认知，采取的是一种想当然且十分“自然”的方式，将其看作一个超越性的普遍概念，而很少有人去关注或讨论这一说辞作为特定历史语境中的一种言说方式如何被“创造”出来。也就是说，80年代有关“现代化”的理解更接近于一种“现代化意识形态” ，即它作为一种认知框架，是在“无意识”的情况下表达“由一个社会集团的信仰、价值、恐惧、偏见、反思和义务感组成的系统——简言之也就是社会意识” 的语言。因此，有关“现代化”的元叙事，并不以“理论”也不以“学说”的形态出现，而似乎成为了“历史事实”本身。显然，这里并不是在考据“现代化”作为一种“学说”的最早起源，而是考察其作为一种“话语”表述在当代中国得以成型的历史语境。正因为“现代化”在80年代中国不是作为一种新“学说”，而是以“话语”的方式弥散于社会意识当中，当它被知识界重新构造为一种新的学术语言时，其具体的表述方式和知识构成又恰是特定历史语境中的产物。“20世纪中国文学”论在建构一个关于20世纪中国文学由“古代”过渡到“现代”、由封闭的民族文学步入“世界文学”这样的大叙事时，它可能完全不知道“现代化理论”为何物；但当美国社会科学界构造的关于第三世界发展的“现代化理论”，已成为某种全球意识形态，并被作为中国规划自身的主流语言时，其想像自身与历史的方式就已经被嵌入现代化理论的内部了。这一背景宏观地提示出“现代化理论”与80年代中国的现代化意识形态之间可能所发生的错综复杂的关系。从这一或许过于扩大的观照层面来看，以“现代化”作为其主要叙事指向、发生于作为80年代“显学”的现代文学研究领域中的“20世纪中国文学”论，是80年代中国现代化意识形态实践中一个典型的话语事件。称其为“话语事件”，则意味着一套新的语词的出现，带出的是一套新的意识形态；同时意味着这套新的叙述并不讨论它与旧话语的延续关系，而将自己表现为似乎是对“真理”的发现（此前的叙述相应地成为“谬误”）。人们并不会“客观”地讨论有关“现代化”的论述在何种意义上具有了相对于“革命”论述的合法性，而将“新”论述的出现视为“理”所当然。正是在这一层面上，美国学者阿里夫•德里克（Arif Dirlik）在90年代中期发表的文章《革命之后的史学：中国近代史研究中的当代危机》 中提出的观点，就格外值得重视。这篇文章首次把“现代化”和“革命”视为现代中国编史学上的两种并立的“范式”，并将这两种范式的变迁置于当代中国乃至全球历史语境中加以分析。这就为我们阐述“20世纪中国文学”式的现代化叙事在中国出现的历史契机，提供一个全球性的参照和思考语境。更重要的是，与一般有关“现代化理论”的社会科学研究不同，德里克这篇文章是在“编史学”这一人文学科领域内来讨论“现代化范式”的确立的。这也为我们理解“现代化理论”作为一种社会科学语言，如何在现代中国史研究和文学史研究这样的人文学科内播散和复制再生产，提供了一个思考的路径。德里克讨论的对象，主要是美国中国学界有关中国近现代史的研究成果。他认为，有关中国革命和中国现代史的研究，从80年代中期开始形成了一种新的研究范式。他将60-70年代主导美国中国学界的编史学模式称为“革命”范式，而相应地80年代中期的变化被称为“现代化”范式对“革命”范式的取代。文章论及的“现代化范式”的代表性著作，包括麦克法夸尔（Roderick Macfarquar）、罗兹曼（Gilbert Rozman）的主要论著，尤其是弗里曼（Edward Fridman）、毕克伟（Paul Pickowic）和赛尔登（Mark Selden）合著的《中国乡村，社会主义国家》，史景迁（Jonathan Spence）的《寻求现代中国》，Anne Thurston的《人民公敌》，周锡瑞（Joseph W.Esherick）的《义和团运动的起源》，杜赞奇（Prasenjit Duara）的《文化、权力与国家——1900-1942年的华北农村》，以及有关中国清末民初历史的“市民社会/公共领域”讨论的著作。这些研究与60-70年代相关著作的最大不同是，“论者们或者否定革命是近代中国历史的中心事件，或者在仍肯定其中心地位的前提下，将其理解为至少是一场失败和中国发展的障碍”，革命“不仅未使中国现代化，反而强化了其前现代的状况”。与“革命”遭到否定相应，马克思主义理论的核心范畴“帝国主义”与“阶级”，也遭到或含蓄或明确的拒斥。并且，这种新的“现代化”范式，是在批判旧的“革命”范式的意识形态特性的基础上来确认自身合法性的，即认为相对前者，“现代化”范式似乎是非意识形态或不那么意识形态的。很明显地，德里克对美国中国学界的“现代化范式”的诸多批判，都能够使人联想起“20世纪中国文学”论与《新民主主义论》之间的对比。事实上，德里克讨论的虽然是美国的中国学界，不过他认为这种范式转换实际上发生于全球语境下，并在欧洲与中国同样存在——“在最直接的意义上，我的讨论是针对美国当今的汉学界，在次要一些的程度上，它也与欧洲汉学界有关。我强烈地感觉到，中国学者自己的中国近代史研究也同样存在着这些问题”。导致这种编史学上的研究范式转变的重要因素，是中国革命自身的变化，尤其是70-80年代之交中国社会的转型。在西方左翼群体和中国学研究者眼中，作为60年代“世界革命的中心”和第三世界国家“另类”发展典范的中国，在70-80年代之交通过“改革开放”而主动加入全球资本市场，这意味着“革命”已不再能成为指导中国历史探究的问题群的核心表述。中国革命自身的变化，和70-80年代之交间伴随全球资本主义扩张而兴起的新自由主义意识形态这一历史情势的互动，构成了德里克所说的“全球性的质疑近代革命的语境”。德里克对中国现代史编史学的探讨，显然是从中国“外部”，对“现代化”作为一种史学研究范式如何主导中国现代史阐释的情况作出的批判性分析。这种分析，尤其是对“现代化范式”的讨论，在中国史学界产生了较大影响，受到一些中国学者的呼应或质疑 。不过，本文对“现代化范式”的讨论，并不是在一般理论意义上讨论“现代化”问题，而是试图去分析作为一种特定叙事和知识的“现代化理论”形成与扩散的历史路径。德里克分析对本文的启示在于，他不仅清晰地指认出“现代化”和“革命”两种叙事知识体系的变迁，而且指认出这种变迁与当代中国乃至全球性的“后革命氛围”之间的关联。史学领域中“现代化”范式的兴起，某种意义上正是70-80年代之交全球格局从冷战向后冷战或全球资本主义时代变迁的结果。在这一全球性的视野中，中国社会自身的变迁以及有关这种变迁的阐释语言，不仅不是其中的例外，相反正是其中具有典型性的症候性话语场域。“20世纪中国文学”论中的“现代化”范式对“现代文学”革命范式的取代，置于这样的全球性语境中来加以解释，其意识形态意味才能充分地显示出来。可以说，“20世纪中国文学”中的现代化叙事，不仅是中国内部对于70-80年代社会转型的呼应，同时也是一种全球叙事的中国版本。70-80年代，全球格局经历着大转变，当“第三世界”国家联盟因为资本市场的全球化而溃散，当社会主义阵营因为“危机二十年” 而陷入某种停滞状态时，全球事实上只剩下了“一个故事”。正因为70-80年代中国社会的转型同步于全球基本格局的转型，从这种全球视野来看，80年代中国知识界的“世界眼光”和“地球村意识”并不是一种自作多情的虚构，而有着真切的历史内容。而从另一层面，就海外（尤其是美国）中国学界对中国近现代史研究的影响来说，德里克的讨论可能更具有针对性。一个相当重要的现象是，德里克文章中所涉及的那些中国近现代史研究著作，除《人民公敌》一书之外，全数都已陆续译成中文，并且产生了颇大的专业和社会影响。这种海外（美国）中国学研究与中国本土研究之间的互动，或许最明显地表现在由江苏人民出版社分四批陆续出版的“海外中国研究丛书”，它的基本主题被界定为“从各自的不同角度、不同领域接触到中国现代化的问题”。可以说，德里克所指出的“现代化”范式的一统天下，事实上不仅存在于美国中国学界，同时以不同的方式影响到了中国本土学界的历史研究。在80年代开放的文化视野中，对于急切地将目光投向“西方”/“世界”的中国学者来说，海外中国学的这种影响几乎是毋庸置疑的。这里不单有东西方之间的文化/权力的落差，更重要的是，正是借助于身处“另一世界”的海外学者的研究思路和思想观念，急切地尝试突破既有的僵化学术/思想体制的中国学者们找到了最为“顺手”的批判武器。“海外中国研究丛书”的主编刘东曾这样说道：“近几年来，每当我又为《海外中国研究》丛书挑着了一本好书，就很可能又扰乱了一次学术界的惯常思路；我必须承认，我是存心这样做，因为‘汉学’这块领地，既然和国内的学问拥有共同的研究对象，就更容易为大家提供比较的天地，就足以为中、西学术研究的方法提供一个接通的榫眼” 。这也可见当时学界对于海外中国学的一般心态。事实上，在历史研究领域，80年代产生较大影响的史学论述，比如李泽厚的“救亡压倒启蒙”论、金观涛与刘青峰的“中国封建社会的超稳定结构”论，都与美国学者的论著，如舒衡哲（Vera Schwarcz）的《中国启蒙运动：知识分子与五四遗产》、林毓生的《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义》、孙隆基的《中国文化的深层结构》等有着或显或隐的“互文”关联；而在文学史研究领域，从80年代初期的作家作品重读到80年代后期的“重写文学史”，美国学者夏志清的《中国现代小说史》、香港学者司马长风的《中国新文学史》、美国学者李欧梵的《铁屋中的呐喊》等都产生过很大影响。不过，这里提及海外（尤其是美国）中国学对中国史学的影响，并不是要做“影响研究”，也不是简单地将这一现象视为知识“在中心（西方国家）生产，在边缘（第三世界）消费” 的另外版本，而是试图提示出“现代化范式”散布的全球语境。对这种全球语境的关注，或许是对一种比赛义德（Edward W•Said）所谓“理论旅行” 、，刘禾所谓“被译介的现代性” 范围更大、涵义也更模糊的“意识形态扩散”过程的关注。“意识形态”的扩散过程，很难清楚地确定“旅行”如何从“源头”到达“目的地”，关键是一种文化叙事扩散并被自然化的形态。指认出美国的中国学研究“现代化范式”成型的历史语境及其向中国的扩散，并将这种讨论落实于对“20世纪中国文学”论述的分析，并不必然需要去考据其在什么地方以什么方式接受了哪些海外中国学著作的影响，而是在一种广阔的全球视野中来勾勒“20世纪中国文学”论成型的历史语境。从这一意义上，按照福柯理论的表述，“20世纪中国文学”不过是“现代化”话语的诸多“陈述”中的一个，它并非“独一无二”的，而是“现代化范式”这一“散布系统”的构成部分 。四、制度空间：新体制、新学人、新范式如果要从话语考察的角度，全面地分析“20世纪中国文学”这一文学史论述在80年代中国文化场中出现的历史语境，那么，不仅需要考察其叙事形态与知识构成的来龙去脉，可能更值得关注的是这种知识得以生产出来的制度性因素。这就意味着，我们不仅需要关注“20世纪中国文学”这一文学史论述“说了什么”，更要关注“谁在说”以及这一论说得以播散的制度性场所。正如前面已经分析过的，“20世纪中国文学”首先在“现代文学”这一学科领域内被广泛认可，继而才在人文学界产生影响，它的意义主要在将“现代化”的叙事与知识落实于现代文学这一主流学科体制之内。在一种后见之明的历史视野中，这一范畴真正引发笔者研究兴趣的，正在于它事实上相当清晰且极具症候性地凸显出了80年代知识生产体制的变迁，只不过这一“事实”在很长时间不被人们看见。“20世纪中国文学”的产生，首先导源于当时既存学科体制的合法性危机。如果从学科史角度对“20世纪中国文学”力图“打通”的对象，即近代、现代和当代这三个学科方向的起源，进行一番历史考察的话，就会发现它们乃是“革命”知识范式制度化的标志。这一知识体系学科化与制度化过程与新中国建立几乎同时开始，并在50年代后期被明确提出与实践。不过，这种学科建制的真正完善，特别是当代文学的学科化与现代文学成为“显学”，却是在70-80年代的历史转型过程中。而悖谬的是，这一学科体制完善的时期，也正是其合法性依据遭到强烈质疑的时期。在这种充满张力的格局中，现代文学研究通过对被激进革命范式排除出去的作家、作品、流派和文学现象的重新评价和整理，来调整并扩大文学史叙述的范围，同时修正着现代文学的学科内涵。但这种拓展和修正，不但没能补救“革命范式”的缺陷，反而扩大了“革命范式”的危机，因为有越来越多无法被“革命范式”所包容与阐释的文学现象被凸显出来。这也正是赵园在说“现代文学研究只有‘破关而出’，才有可能真正‘返回自身’”时，所包含的历史内容。不过有意味的是，“20世纪中国文学”作为一种期待已久的“新范式”，却并不是在现代文学学科范围内部、对“革命范式”的“改良”，而是一种“断裂性”的新建构。如果说严家炎、王瑶等有关“文学现代化”的阐释，为“20世纪中国文学”论述提供了学科合法性基础的话，那也不过是供其跳跃的“基石”，因为真正构成“20世纪中国文学”论述的核心骨架的，并不是对“世界文学”语焉不详的“比较文学”式论述，而是那种将整个“20世纪中国”与“20世纪文学”纳入“世界”范围、并力图将之统一到一种全球性现代规范的叙事模式。从这样的角度来看，尽管“20世纪中国文学”论被视为现代文学研究新阶段的拓展，但它本身却是这一学科领域的异类/新质。而这种“异质性”很大程度上导源于在80年代形成的新体制——学位制度——所造就的新学人与新范式。在以往有关“20世纪中国文学”论的研究中，人们很少关注它的三位提出者作为“新一代”学术研究者的意义。这一代研究者应被看作70-80年代转型时期高等教育体制改革的产物：他们都获益于1978年开始恢复、在1981年正式实施、1982年开始完善其制度化建制的研究生学位制度，并成为不同人文领域的首批硕士、博士学位的获得者。研究生学位制度在80年代初期的确立，对当代中国文化体制尤其是知识生产体制有着重要影响。这种新制度培养出来的研究者，既不同于50-60年代主导文艺方向的文化官员兼作家，事实上也不同于50-60年代教育体制培养出来的学者。正是他们，在80年代中期以后的文化场中发出越来越响亮的声音，发挥着越来越重要的社会（同时也是专业）影响。很大程度上也可以说，由于其得以出现的体制延续到今天，因此这种影响也持续至今。他们在80年代中国文化场的集体“亮相”，便是由甘阳主持的“文化：中国与世界”编委会。从代群来看，这批新生代研究者或可称为“85学人”。陈平原这样说道：“回头看八十年代学术，1985以前和以后，是两回事。我估计，这与整个人文环境和人才培养有关系。……作家不念大学，也可以写出好小说。但学界不一样，有没有受过良好的学术训练，差别很大。几届研究生出来，整个学界风气大变，这点很明显” 。这一知识群体事实上与文学界的“知青作家”、“朦胧诗诗人”，与电影领域的“第五代”导演，以及音乐、美术界的新生代，属于同一个代群并具有相类的历史和文化经验；也大致相当于李泽厚所谓的“‘红卫兵’一代” 或刘小枫所谓“四五一代” 。作为“一代人”，并不意味着他们在年龄上的相似（比如“20世纪中国文学”论的三位作者，钱理群就远不同于有过知青经历的黄子平、陈平原），而主要表现在其历史经验、社会位置与自我意识的相似。他们共同的历史意识，即在对社会主义历史实践和革命范式的话语体制的普遍质询，以及一种突破这一话语体制而寻找“别样世界”的历史冲动。这种历史意识表现在“85学人”这一学术群体，则是对一种脱离并超越既有“政治”、“意识形态”话语形态的“纯粹的”或“新异”的“学术”的追求。甘阳如此表述：“……我觉得我们是在disourse上造成一个很大的变化，就是你开始不需要成天好像还要一半的时候和这个传统的disourse作斗争，你可以直接用新的discourse、新的语言谈问题，这个是编委会最大的贡献了” 。这种对“新的disourse、新的语言”的追求，尽管也可以作为80年代文化变革的总体特征，不过对于学术新生代而言尤其合适。这不仅表现为他们力图与既有话语体制相断裂的明确主观意识，也表现在他们的学术道路所透露的更为有迹可循的话语资源和历史路径。是黄子平、钱理群、陈平原这三位当时的学术新锐而并不是严家炎或王瑶等中老年学者，提出了断然不同于“革命范式”的“20世纪中国文学”，或许可以从这个层面找到一定的历史原因。与这种特定代群的历史意识相应的是，新的学术体制本身事实上也在为新范式的形成提供着思想与知识资源。学位制度使得“文革”结束后被积压的大批人才进入学院体制，从而造成了一次人才的集中涌现。不过这不仅仅是一代人的“集体登场”，更是两代人的汇集。一方面是散布于各边缘区域的年轻人得以通过考试制度进入学术体制；另一方面，一批有着特殊历史际遇的老教授和老学者成为了新制度的指导者。这批老学者与老教授往往受教并教学于30-40年代的大学教育体制，并在50-60年代的学院体制中受到不同程度的批判而处于相对“边缘”的位置。当代中国历史天翻地覆的变化，往往便表现于这样极具意味的对比中：如果说50年代后期，是以年轻学生与年轻老师批判这些老学者老教授，构成了“集体写作文学史”所标志的高等教育体制改革的主要内容的话，那么，70-80年代转型的一个重要标志，则是两代人位置的颠倒：老先生们复归于大学体制的中心位置，并传道授业于从“五湖四海”归于学院中心的年轻一代。也许可以说，80年代学术/文化的转型，尽管表面上是所谓“85学人”的登台献演，但真正完成这一知识格局转型的，却是两代人的合作成果。这一点，不仅表现为王瑶之于陈平原、钱理群、温儒敏、赵园等，表现为唐弢及扬州师院的“新北门诸老”之于汪晖，表现为洪谦、熊伟之于甘阳及“文化：中国与世界”编委会，表现为宗白华之于刘小枫，也表现为冯友兰之于陈来，张广铭、张芝联之于阎步克、高毅，某种程度上同样也表现为谢冕之于黄子平、季红真，钱谷融之于王晓明、许子东等。当我们去阅读这些于80年代中期成名的学者们不多的学术随笔和回忆文章时，这一点都会得到明晰的印证。陈平原将之称为“学术上的‘隔代遗传’”——“理解80年代，应该把它与30年代的大学教育挂钩，这跟一批老先生的言传身教有关”，“学位制度的建立，使得我们中的好些人，有了跟这些老先生朝夕相处的机会”。更有意味的是，陈平原由此从知识构成与思想谱系的传承上得出这样的结论：“80年代的我们，借助于70-80岁的老先生，跳过了50-60年代，直接继承了30年代的学术传统”，“老先生晚年重新焕发青春，让弟子们得以赓续30年代学术传统。而这些80年代的研究生，后来大都成为各个专业领域的顶梁柱。这你就能明白，为什么我们能较快地完成学术转型；还有，为什么进入90年代，学界有一种相当普遍的怀旧情绪，甚至连学术史成为时尚，也与这有关” 。如果这样的观察和分析可以成立的话，那么有意味的问题就在于：70-80年代转型期大学教育体制与学位制度的确立，并不仅仅是一种制度的转变，它更是一种知识构成、思想谱系上的变化。这种变化的最重要特点，正在于它使年轻一代于制度内便获取了“革命范式”之外的思想资源。也正是从这样的角度，90年代初期一批人文学界的年轻学者聚集于《学人》集刊、“学术规范”的提出和对清代学术传统的重新挖掘等，都可于此找到某种根源。关于学位制度，另一值得分析的地方在于，这一制度是在批判和调整50-60年代苏联式教育体制，以及“文革”期间的激进教育制度的基础上，“以美国为榜样”而形成的。陈平原曾相当准确地将之概括为“正规化、国际化和美国化” 。这也就意味着，不仅是学位制度的设置方式，而且是具体学科与学科方向的设计，尤其是指导整个学科体制的基本理念与知识体系，以及知识生产的管制方式等，都以美国式学院体制为范本。二战后，世界学术中心从欧洲转移到美国。因“现代化理论”的兴起而使得整个社会科学的崛起，构成了“美国特色”的基本内容。这也不能不影响到当代中国的学院体制。留美热潮与社会科学在90年代中国知识界的兴起，一定程度上都应该看作80年代高等教育制度美国化的必然结果。从这个角度来看，80年代的人文学科体制与学位制度由于正处在历史的转型过程中，因此，是人文学界与人文学者，而非社会科学及其学者，成为领80年代“风骚”的弄潮儿。美国式的社会科学语言恰恰是通过人文学科与人文学界而得以播散，比如“文化：中国与世界”编委会的“现代化宣言”和“对现代性的诗意批判”，更不用说“20世纪中国文学”论中的现代化叙事了。从这样的角度来看，“现代化范式”在80年代中国知识界的确立，事实上正是中国高等教育体制改革和学科体系转向美国化的必然结果。因此，当我们在讨论80年代的学术生产体制的“转型”或“不规范”时，需要去具体分辨的问题是：这是怎样方式的转型，或在怎样的规范之间的转移。探讨学位制度之于现代文学研究与学科建制的影响，除却上述代际认同、思想资源与学科体系方面外，最值得思考却最少得到讨论的，或许是它如何塑造了现代文学研究者的新的主体意识。在50-60年代，苏联式高等教育体制将学院的专业设置、人员培训和知识管理，都纳入国家直接控制范围 。参照于此，80年代学位制度的确立，某种程度上则意味着当代中国知识群体的知识生产活动获取了一个相对“自主”的制度性空间，这一空间同时也在塑造着一种新的主体认同。不过，这也并不意味着这是一个“纯学术”的、与政治无涉的“自由”空间。从1987年甘阳组织的“文化：中国与世界”编委会，到1991年《学人》集刊聚集的新生代学术群体，或许最能显示新体制塑造的研究者主体身份认同的变异。于前者，“非政治”的学术自身蕴涵的政治性，仍旧被视为一种明确的政治态度，而且其活动方式仍旧瞩目于同仁聚集产生的社会影响。可以说，此时学院自身并不被视为一个独立的（或可以关闭的）空间。而90年代初期，新生代学者聚集在陈平原、王守常、汪晖主编的《学人》集刊周围，却是一次相当自觉的知识主体定位。这一以倡导“学术规范”和“学术史研究”为主要导向的聚集，不仅如倡导者所言，表现了他们对于“学界现状的不满以及重新选择学术传统的决心” ，更重要的是他们对于“学人”这一身份的自觉认同与倡导。对“80年代中国学术‘失范’纠偏”，从“思想史”向“学术史”的转移，强调“学术”与“政治”的区分并反对“借学术谈政治” ，这往往不仅被视为80-90年代之交特定政治氛围中一种政治姿态的表达，也被视为一代学者从“广场”退向“书斋”、从“知识分子”转向“读书人”的选择，是对80年代精英知识群体的社会位置与自我形象的重新定位。不过值得分析的是，在“广场”/“书斋”、“知识分子”/“读书人”的二元结构中，《学人》群体出现的历史内含并没有得到有效的讨论。这种二元思路建立在学术/政治的对抗格局之上，强调学术独立性的思路，无法意识到学术自身的政治性与内在权力结构；而那种强调批判性思想实践的思路，又总是假定“学院”是一个可有可无的、负面性的空间，并且将“启蒙”与“学术”完全对立起来，而没有看到，“学院”作为一个知识生产的空间同时也可以作为思想批判空间的可能性。对于“学人”这一身份的认同，并不必然要做“两耳不闻窗外事”的书呆子，更积极的态度是应该讨论作为知识生产和社会参与的主体，知识群体如何更有效地创造性地“使用”这一空间。正是《学人》群体第一次将当代中国知识生产的制度性根基正面地提了出来，尽管他们当时关于“学术规范”的讨论本身实则是在加固学院制度，而并不具有那种“既内且外”的批判意识。但这一群体的聚集可以视为一个转折的标志，它至少提示着人们，当代知识生产在怎样的制度性空间里展开。而这一点，对于当前思考现代文学研究的意义和功效，同样是一个至关重要的问题。结语：“既内且外”的批判眼光与主体意识1985年“20世纪中国文学”提出，距今已经有20余年了。在这20多年的时间中，中国社会与现代文学学科自身都发生了巨大的变化。最大的改变，或许便是人们关于“20世纪”、“中国”与“文学”的理解已远远不同于1985年。如果说那时是在一种充满着现代主义渴望和地球村式的世界想像、在一种“开除球籍”的巨大民族心理压力中，以处于“黄金时代”的文学作为媒介，来传递新生代学人关于历史、时代、民族与世界的主体性想像的话，那么在今天，“20世纪”作为一种物理时间已经终结，并且由于世纪之交发生在全球/中国的诸多历史事件而有人号称“历史”自身都已经“终结”了；“中国”已然置身于“世界市场”和世界格局当中，按照现代化理论被认为进入了“起飞”、“崛起”的新阶段；而“文学”则逐渐丧失其在民族-国家机器中的特权地位而处于“边缘”位置。这种历史情势的变化，使得三个核心范畴的历史内涵发生了根本的转移，也使得那些支撑“20世纪中国文学”论述的、曾经不言自明的知识体制和话语机制，清晰地被“暴露”为一种历史的建构。对“20世纪中国文学”话语构成的清理，正是借助历史的今昔对比与思想落差，而对那些支撑其“文学（史）”叙事、却被视为不言自明的意识形态框架、知识体系、制度建构的呈现。正因为在20余年的时间中，现代文学研究的展开过程始终处在将80年代新建构的学科体制（观念体制与制度体制）合法化的过程中，因此，今天现代文学研究的合法性危机，很大程度正源自历史语境相对于80年代所发生的深刻改变。对这些合法性前提的追究，将使得现代文学学科作为“房屋”的存在被暴露为房屋。这种历史自觉，或许应成为人们在今天重新思考现代文学研究的意义与效用的基本前提。这种历史探讨，或许同时也意味着文学研究视野的重构，它要求研究者对自己置身其中的观念体制与制度基础有着清醒而现实的认知，从而在新的历史意识基础上重新思考这一知识/体制空间存在的意义。这种历史认知的目的不在于以“学术规范”的名义将学院体制合法化，而应当是在意识到知识生产体制规约的前提下如何使研究者获取一种“既内且外”的批判眼光与主体意识。所谓“外”，不仅意味着要认知批判工作得以展开的制度性场址，也意味着研究者需要有超越这种体制的意识、心胸和视野；而所谓“内”，则意味着并不对知识生产体制采取或肯定或否弃的简单态度，而需要通过创造性的研究与理论实践来思考如何将这一空间有机化。这种自反性的考察，也将引导出更多的问题，比如关涉到80年代历史与当下中国现实之间的联系，关涉到全球视野的获得与中国问题的互动，关涉到知识生产的意义与学科位置的认知，也关涉到学院体制在怎样的意义上可以成为批判性的话语空间，更关涉到这种实践在怎样的意义上是有效的等等。如果说“20世纪中国文学”论的提出，正源自80年代中国社会与文化变革导致的多重历史因素的重组的话，那么今天对这一文学史论述的重新考察，既是一种研究视野重构的批评实践，或许更试图为如何重新定位现代文学研究并激发其活力而提供某种历史参照。2008年8月初稿2009年9月定稿2010年4月修订注释： 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试谈人民共和国的根基—写在国庆60周年前夕 (删节版刊登于《21世纪经济报道》11月24日)张旭东 像中华人民共和国这样庞大、复杂的历史现象和政治实体，它的根基必然是多重而又单纯的。在以往的历史和政治教科书上，我们一般是从阶级斗争、革命、和社会主义制度的角度来谈国家的政治根基。在今天的大众媒体和知识话语里，我们多在历史和文化意义上来界定当代中国的根基。这两种谈法都有其自然的根据，但也都未能触及“根基”问题的隐秘内核：根基既是一个实实在在的东西，又是一个看不见摸不着的存在；它既“虚”又“实”，既抽象又具体，并在时间流程中、在变化中不断展示出其源流性、根基性的东西—它是变中的不变，也是不变中的变。新人 这样的存在不可能被任何机械、僵化的本质论表述所把握；一切历史和价值虚无主义论述也与它无缘。这种时间性的存在的实体和主体只能来自人的概念本身，来自一种自己创造自己、为自身奠定合法性的“新人”的概念。人民共和国的文化和政治根基，归根结底是一种新的人：人民。“人民共和国”以“人民”为根基，似乎是不言自明的事情，也好象很符合传统儒家“民本”思想和中国革命“人民群众创造历史”的观念。但这个人民不是一般意义上的中国人—一般意义上的中国人概念并不包含历史和政治的区分，但这种区分却是当前谈论“根基”问题的关键所在。非历史和非政治化的“中国人”没法跟过去的历代中国人、或地理流散及移民意义上的中国人相区分。但作为共和国根基的“人民”不是秦汉人，不是唐宋人，不是明清人，甚至不是民国人；它也不是置身于“革命”、“社会主义”、“改革”等决定集体命运的历史运动之外的华裔，而是一种反过来被“人民共和国”界定、由后者提供具体文化内容和政治内容的中国人。这有点像同义反复：什么是新人？新人是被人民共和国所界定的人。什么是人民共和国？人民共和国是以这样的人民作为精神、伦理和文化基础的新国家。但一种认同，一种哲学意义上的同一性，就沿着这样一种辩证逻辑，从这样一种“同语反复”里生发出来。此种不能由形式逻辑所把握的辩证逻辑，产生于这样的历史运动过程之中：“新人”和国家都是现实中的政治性存在，都在给定的历史条件下不断地创造自己的历史， 我们今天所说的中国人不是儒家意义上的传统的中国人，但它却依旧处在传统内部的断裂和连续的历史韵律之中，包含着传统中国文化的种种元素，并以自身现实中的活动为中介，把这些“文化因素”转化为一种崭新的价值和精神力量。这个新人的本质同族裔概念毫不相干，但却又构成了文化和政治意义上的新物种。这个“新”带有一种突破既有社会文化和政治框架的形式。一方面，它以阶级的普遍论述超越了简单的文化、地域甚至是国籍。但另一方面，被新的阶级意识（或者说阶级的政治性）所超越的固有的历史范畴、文化范畴、地域范畴，同时也以它们特殊的方式被保持在新的阶级意识里边，同阶级范畴一道，成为一种更为普遍的新文化、新价值和新人概念的内在组成部分。 在新人构造的内部我们可以看到这种新的文化认同和政治认同的多样性、流动性和开放性，看到一种不断推出自身之外，但又不断回到自身基本诉求、基本认同、基本价值理念和指向的往复运动。这也反过来证明，这个新人不是某种固有的属性，而是在历史实践的过程中建构起来的实体和主体。这个新人在寻找属于自己的新世界的途中成为了新人。它不可能在一个历史空白或价值空白中开始自我构造，而是在既有的历史条件和文化条件下，在一个现实的政治和伦理的空间中去寻找新的自我。它不可能不把传统作为最内在的构成性因素包含在自身认同之中，但作为这种认同的“终极特征”的，却是一种前所未有的全新的东西。我们也许可以在这种主体的伦理成分、阶级成分、心理成分、文化成分的方方面面认出传统中国人的印记、社会主义国家公民的印记，或特定阶级成员的印记，但作为价值整体的“新人”概念，一旦它作为政治实体和文化实体确立起来，就必然一劳永逸地超越那些局部的简单集合，就像一个站立着的桌子必然超越桌面、桌腿等的简单集合一样。 我们无法对作为新中国根基的新人得以确立起来的终极特征作实证性的理解，也很难分析性地描述那种把部分转化为为总体的“最后的一跃”。但我们必须看到作为“新人”基本存在方式的那种寻找自身意义的意志，它把一切都激活了，把一切都统摄起来。如果再追问下去，问这最虚无的关于自我认同的追求是什么，我们就会回到一些最基本的正面价值，即一系列近代以来确立下来的普遍观念，如自由的观念，人的尊严和平等，民主的观念，创造和对幸福的追求，等等。这是中华人民共和国立国的伦理基础、文化基础、政治基础、道德基础，是她合法性的真正来源；但她的合法性本身，又同时是来自这些普遍价值观念的超越，更确切地讲，来自对这些普遍价值在具体历史时空里的对象化、物化、体制化力量的颠覆，来自普遍性内在的激进性，来自在更彻底的普遍性中寻求自我认同的意志。。举例来讲，人民共和国的立国根基可以说是新人对自由、平等的追求；是对“追求幸福”的权力的肯定。但所有这一切却不能够简单地被美国生活方式里的具体化、客观化、体制化和意识形态化的“自由”和“幸福”观念所局限，而恰恰是要超越种种业已物化了的有关美国生活方式的想象。 普遍性的新边疆 新中国的“新”，在于接受这一系列普遍的诉求的同时，在起源上超越和克服那些已经实现了的，或者已经体制化了的，已经被意识形态所固定下来的观念价值，比如资产阶级的幸福观念，比如传统社会的幸福观念。它一开始就要把这些已经物化了的理想相对化和特殊化，从而把自己作为一种更超越、更普遍的东西确立下来。这界定了中国革命大众所创造的新型国家内在的激进性。1980年代后期以来，中国知识分子不断批判和反思激进主义，认为这种激进行把一切都搞坏了，耽误了对幸福生活的追求，但是这种话语和论述没有思想能力去处理这个问题：这种激进主义、颠覆性、超越性和理想主义，本身是内涵在一系列普遍价值里，而不是跟这些普遍价值对立的东西；它不是作为后者的对立面，而是作为对普遍价值充分实现的渴望和诉求而被表述出来的。1990年代以来中国自由主义的一般思路，其局限就在于无视这种激进性跟整个现代性历史内在的关系。然而一旦在现代中国的语境里把革命和自由割裂开来，“新中国”和“新人”就只能作为普世价值的对立面儿存在，作为现代性普遍价值的激进形态的人民共和国，其价值根基就被从内部一分为二，相互对立，相互否定，这个价值和精神的统一体，也就从内部被瓦解。但要正面地谈“根基”，就必须能够在方法论层面上论述它的一体性。 谈“根基”时的一个误区，是以为谈得越实越好，但任何“实实在在”的东西都会被另一个“更实实在在”的东西颠覆掉，被取而代之，而到头来“最实实在在”的东西，反倒可能是一个最大的抽象，最大的幻觉。以往作为人民共和国根基的阶级论，不可谓不实在，有一个客观存在的社会群体，为自身的解放、劳动所得和政治权利而奋斗，这不是根基是什么？但这个道德根基和政治在今天基本上被一个叫做“欲望”的东西打得落花流水。物质、消费、金钱、私有财产、个人、消极自由以及被这类概念所界定的“幸福”概念，代表着一种更低俗的现代性神化，一种更本质主义的唯我论，一种以赤裸裸的功利主义逻辑和“工具理性”面目出现的非理性。要“根基”，就必须能够在抽象的层面上确立实在，在物化的心脏看到虚无。 从这个意义上说，讲革命立国已经有相当的深刻性了，但光谈革命立国还是不够的。我们还要追问革命的根基在哪里，革命的合法性在哪里。革命的合法性，说到底是有这么多人要革命，把革命当作生命为自己开辟道路的唯一可行的、合理、正当的方式。没有这么多人要革命就没有革命的合法性，没有这么多人选择革命这条路，世界本来也就不存在革命这条路。这不是历史主义思维，而是包含着现代性条件下革命同民主的内在关系，通过这种内在关系，革命与民主彼此为对方提供合法性和正当性。在这个意义上，革命是民主的一种激进形式。但我们不应该对革命作原教旨主义式的理解，不是为革命而革命，而是说革命在特定历史条件下变成了一种普遍诉求，变成人的根本冲动和根本要求。是这种普遍意志，而非它在历史中外化的种种特殊形态构成了人民共和国的“根基”，并给予她自己为自己开辟道路、自己成为自己的参照系的权利。 创造性的毁灭是理解新中国根基的一个重要方面。打破坛坛罐罐，所有制领域的剧烈变革，这一切都必然伴随着暴力，在某种意义上可能是不公正的、甚至是残酷的，但这并不改变问题的大前提，那就是创造性的毁灭是文明付出的高昂的代价，但不付这种高昂代价就没有办法往前走，没有办法重新把自己建立起来。没有革命的暴力中国可能要死更多的人——死于饥荒，死于贫困，死于外族入侵，死于内部混乱，死于基本卫生条件缺乏等等。土改的暴力，革命战争的暴力，无产阶级专政的暴力，乃至改革开放过程所伴随的暴力，都在广义上属于一种创造性的毁灭，一种建设性的自我否定，一种自己打破自己，在实在界中再次认识自己、确立自己的过程。 在这个意义上，人民共和国的立国根基不仅是一般意义上的破旧立新的前进运动，它也是不断突破主观的幻觉，包括理想主义的幻觉，一步步走向具体、实在的自我的真理性（反过来说也是局限性）的过程。这个过程决不仅仅只包含“提高人民生活水平”和“社会稳定”这样的含义，因为这些意义虽然构成今天中国国家存在理由的最低辩护（相当一部分人日子越过越好，有奔头，至少安于现状、无意造反，等等），却无法在最高意义上论述和肯定其1合法性或正当性 。这种终极意义上的正当性，只能在当代中国的集体性政治认同和文化认同，即那种使得中国人在总体上成为新中国人的源头性、根基性的自我同一中去找。 这种自我同一性存在于一种正面的、肯定性的精神，但它同时又是否定性的、批判的、超越性的（甚至不惜为此而破坏）的精神。这种精神只有在革命和对传统的革命性再诠释中才能成为一个自给自足的整体，只有通过一种创造性的破坏才能获得自身的充分实现。 中国华人民共和国60年来历史轨迹是迅急、跳跃、爆发式的，这条激进现代的路径不仅仅是革命逻辑和现代化逻辑的体现；更重要的是，在这种激进的普遍性实现过程当中，始终存在着一个所谓两步并一步或三级跳的问题。从鲁迅那一代人开始，中国人追求进步和真理的步子就带有这种否定之否定，以激进的否定性作为寻找肯定性、建设性因素的步骤和环节的特点。具体讲，就是通过西方发现真理（自然科学，进化论，文学），发现了人，但最终却是在这种真理、“人”和“文学”概念的批判和否定中，走向了中国环境下的具体的政治选择、思想选择和文学选择——走向杂文，走向左翼，走向一种新人的信念。在毛泽东和共产党人的思想结构里，我们同样能看到这种否定意识在普遍性概念空间内部形成的新的激进性的边缘：用旧民主主义革命改造封建社会，但旧民主主义革命同时只是为新民主主义革命提供条件，提供可能性。所以旧民主主义国家在克服旧制度，把中国推向前进的时候，必然本身作为否定性的对象，在一种激进的自我意识里成为自我否定的东西，从而把自己消除在新民主主义革命阶段里面。新民主主义革命在瓦解旧民主主义革命同时，也同样自觉地是社会主义革命更高阶段的一个过渡，一个中介环节。自五四以来，特别是60年以来，作为共和国根基的这个变革传统，一直在普遍性的内部为自己确立这个自我否定的边缘，并在这个边缘上确立起一种新的质，即新人的价值和认同。这有点像在行走时把脚踩在一个不存在的东西上，这个东西是被激进的普遍性意识所创造出来的批判的中介物，通过这个正在被争取、但却已经在概念上被否定和扬起的东西，“新中国”及其“新人”把现实中的理想也作为有待克服的东西放在括号里面，由此来为一种更普遍、更丰富的历史远景确立现实性和超越性。 美国历史学家弗里德里克•特纳（Frederick Jackson Turner, 1861-1932）曾指出，“美国人”决不是一般人印象中的欧洲文化种子在新大陆的开花结果，而是作为一个全新的文化民族和政治民族，诞生在它向西部拓殖、从印第安原住民和荒野中夺取生存世界的路途上，这就是著名的美国文明起源的“边疆论”。在一个更高的哲学层面上，我们必须看到，由人民共和国所界定的“中国人”，并不是传统中国人或经典西方现代性的“种子”在历史时空中的苟延或移植，而是在它自身艰苦卓绝的历史道路上、在普遍性内部空前激烈的价值冲突的战线或“边疆”上出现的一种全新的政治、文化物种。 两个六十年 今年十月一日是人民共和国建国六十周年。由于这六十年几乎可以从正中间被分为前三十年（毛泽东时代）和后三十年（改革开放），人们似乎习惯了从“两个三十年”的角度来谈新中国的历史，仅有的不同，是一部分人强调它们的连续性、传承和因果关系，另一部分人强调它们的断裂、对立和差别。但片面地强调连续性，既不符合过去三十年历史发展的事实，也无助于阐发人民共和国历史整体的正当性；而片面地强调断裂和对立，则带有历史虚无主义的印记，并由此跌入价值和意识形态领域的混乱，因为这种思维的前提本身已经包含了对人民共和国源流和根基的无视和否定。从这个角度着眼，两个三十年的历史分期框架，显得问题重重。 我们有必要探索一种长时段的共和国历史分期论。理解人民共和国的前30年，必须把它有机的史前史，即从五四开始的更早的30年包括进来。这第一个60年（1919-1979）是一个整体，是一个完整的合法性论述，不应机械地以1949为界把它割裂开来—我们今天纪念人民共和国的第一个60年，不是为了把1949变成一个时间之外的纪念碑，而是要此前和此后的历史运动中，重新把握它的伟大意义。离开内在于第一个60年的“新旧对比”，我们就无法建立起有关新中国第一个三十年自身历史正当性地正面论述。不先验地确立这样的正当性论述，在第二个60年（1949-2009）的框架里面，我们面对两个三十年的连续性和非连续性问题时，就会进退失据，语焉不详。事实上，理解改革开放以后30年和前30年的关系，必然要借助第一个30年（1919-1949）的中介，必然要 把1949年以前的现代史囊入一种新的历史叙述和未来想象。换句话说，关于后三十年（改革开放时代）历史定位的争论，必然要借助1949年前的三十年作为一种历史与合法性参照，从而决定“新时期”同毛泽东时代的关系。这在90年代以来重写上海史和上海怀旧热中表现得尤为清楚。没有“半封建半殖民地”的上海（或所谓“上海摩登”），也就没有后革命时代上海的全球想象，两者共同的“不便”，是中间的三十年，即毛泽东时代的产业化、政治化的、“革命的”上海（而这个激进的上海，本身又自有其前史中的根据）。 在二十世纪中国的整体框架里看，两个30年的关系，实际上是两个60年的关系，即1919-1979阶段和1949-2009阶段的交叠关系。重叠部分是中间的30年（1949-1979），而这正是人民共和国的奠基时代。这30年承前启后，继往开来，把二十世纪乃至近代以来所有的的可能性融为一体，放置在一个强大的国家体制之下，从而为后30开辟可能性。第一个60年（1919-1979）通过“新旧对比”的叙事逻辑建立起自身的整体性（谢晋的早期影片迄今为止仍是这一话语逻辑的有力说明），第二个60年（1949-2009）则通过“前人栽树、后人乘凉”的叙事逻辑，建立一种历史连续性和整体性。在工业化基础、国防能力、国家行政和动员能力、国有企业、产业布局、金融制度、国家对国民经济的宏观调控能力、全民教育体制等方面看，没有前30年就没有后30年，这已成为主流经济学、政治学、法理学、社会学的共识。但这种共识所内涵的历史叙述，在“两个60年”的阶段化框架里才能被充分论述。 高与低 今后大凡客观的历史学家都会日益清晰地看到，第一个60年（1919-1979）乃是一个堪与中国和世界史上最伟大的时代媲美的英雄时代和悲剧时代；它的核心问题是怎样把新人的理念通过强有力的国家形式确立下来，它是新中国价值观念的政治表达。在此阶段，人民共和国的基本存在方式是战争，是时刻直达敌我之辩的政治性，是基于理念和理想的流血、牺牲和无私奉献—最终是献出自己生命意义上的牺牲，虽然它也可以以“温和”的方式，变成一种牺牲个人利益和安逸，“勒紧裤腰带搞社会主义建设”的道德要求和伦理自觉。通过这种富于自我牺牲精神的奠基时代是新中国的罗马时代，它的文明意义上的激进的普遍性在于其新人的价值成为“人”的价值本身，并由此成为政权的直接的、终极性的合法性来源。这60年是人从低处往高处走，在价值上、观念上、理想上、情操上把普通人变成圣人的即毛泽东式的移风易俗的时代（学雷锋，“八亿神州尽舜尧”）；是把日常生活领域不断推向高处，推向政治领域和意义生产领域的巨大的、强有力的历史过程。在这个过程中， 个人很渺小，集体很伟大；私很渺小，公很伟大；功利思想很渺小，理想主义很伟大；享乐很可耻，牺牲很高尚；消费很可耻，劳动很高尚。一切都是在为工作和奉献正名，一切都是在为一种新价值、新道德的千秋大业打基础，所以这也是新人的尚武的、消耗元气的时代。所有的精力都被引向创造，引向劳动，引向辩论，引向主人意识和主人翁精神。一切都在向上，直到“高处不胜寒”。 而第二个60年（1949-2009）则是一个从高走向低的过程。低俗在这里不包含价值的褒贬，而是指出这样一个新人的集体发现：吃饭很重要，休闲很重要，消费很重要，个人很重要，消极自由很重要，隐私很重要，美感很重要，快感很重要，享乐很重要，财产很重要，法律保护很重要，权益和福利很重要，能者多得很重要，稳定很重要，不争论很重要。所有这一切并不是在1979年某一夜之间开始的，而是孕育在从革命党到执政党、从革命军队到科层体制、从革命运动到行政管理的历史转变，以及社会主义现代性、社会主义日常生活、社会主义条件下的城市中等阶级这些历史现象的内在矛盾之中。 这个90年的历史轨迹的绝对中点是64、65年，这也恰好是“物极必反”的转折点。近年来蔡翔等文学研究领域的学者开始关注50年代末、60年代初文学作品中出现的青年工人的审美问题、趣味问题，消费问题，指出70年代末、80年代初改革文学里面出现的新概念，如个人、爱情、幸福，直至诸如人要不要烫头发，穿喇叭裤，要不要时尚生活等问题，早已在文革前出现。这些文学史研究领域的新课题，也为其他领域的材料所佐证，它们共同提出了这样的问题：为什么而恰恰是社会主义新中国培养出来的青年工人或知识分子（包括一部分中学生）最早在日常生活领域和身体政治领域，遇到了这样或那样的麻烦；为什么“红色江山的接班人”，最早对生活的本质，产生了不同的、另类的理解。 不承认这个“往下走”趋势，我们就没有办法理解今天。承认人的有限性并不等同于宿命论意义上的人性论，而是说是要承认人在历史的条件下的弱点，局限性，承受能力和想象的局限。毛泽东时代理想主义的极致，反过来也是一种历史终结论的屏障。相对于这种价值和意义的终极边界，来自现实和低俗领域的能量、活力、想象和野心，代表一种辩证意义上的客观性和具体性，在这个特定意义上是一种进步，而非一种退步。 这个往下走过程的正面意义在于，它为新人内在的空洞、空虚、虚无和抽象提供实质。只要人民共和国的价值根基还在，今天的低俗也必须被理解为“新人”的内在本质的基本方面。最终这样的新人、新的国家形式，要在地面上确立下来，而不是悬挂在半空。这个问题把我们带回到国家的本质。 现实与抽象 国家是神在尘世上的行进 --黑格尔《法哲学原理》 黑格尔曾说，国家不是一个艺术问题，有关国家的终极判断同“美”的问题无关。国家是“神在地上的行进”，它是现实中的存在，包括一切丑陋的、污浊的、肮脏的、暴力的东西。他随即举例说，哪怕看到一个残疾人，一个病人，我们最终能看到他身上正面的东西，这个正面的东西就是他还是一个生命，他活着，而不是一个完美的木乃伊或雕刻。 按黑格尔辩证法的逻辑，具体的东西永远高于抽象的东西，因为具体的东西落到实处，处在真实的矛盾交织之中。在新中国最近的三十年里，特别是最近的十多年里，中国人不再把自己架在理想主义的炉子上烤，而是摆脱了种种抽象说教、道德、政治、体制甚至法律的束缚，把人性的方方面面，淋漓尽致地表现出来。没有人能够否认当代中国人在这样一个历史框架里所展现出来的巨大的、惊人的能量和活力。这种活力甚至可以同毛泽东时代为革命激情所催发的能量、活力和亢奋状态相媲美。在这个意义上也可以说中国的革命还远没有结束，它所承诺的人的解放仍在进行中。 毛泽东时代已把最高、最纯粹的人类远景包含在其政治理念和治国理念的内部，并一次性地为历史画出了终极地平线。因此毛泽东的中国在终极的时间意义上是一个“无历史”的国家，是一个价值的封闭体。今天的中国则是摸着石头过河，是一个对自身历史的开放性、不确定性有着自我意识的政治存在和文化存在。在这个特定的意义上，中国重新回到了历史，回到了现实，回到了现实的时间和意义框架之中。 在今天中国的经济领域、日常生活领域和社会领域涌动的准中产阶级大众、消费大众，或者即将进入消费领域的人群，跟社会主义“新人”有着一脉相承的东西。比如他们身上打破一切禁忌勇往直前，拼命向前踏出一条路径的执着和勇敢；他们那种不守规矩、天不怕地不怕的自信和乐观；他们在新的社会分化的空间里面追求平等和尊严的渴望，都显露出他们同父辈、祖辈身上“激进的普遍性”之间的家族相似。在他们变成中国城市中产阶级的漫长道路上，祝愿他们将会创造出不同于全球范围内业已体制化了的中产阶级体制、价值和生活想象，尽管在表面上看，他们身上的想象力和创造力目前还仅仅停留在模仿和抄袭西方白领阶层的阶段。但即便在他们的粗俗、没有教养、和天真的行为方式和欲望方式中中，我们也能看到一种革命和社会主义文化和价值观的残留。这不仅是历史尚未湮没的痕迹，而是某种根基性的东西使然。 2009年9月23日于纽约