《华夏边缘：历史记忆与族群认同（增订本）》章节试读

《华夏边缘：历史记忆与族群认同（增订本）》的笔记-第四章：青海河湟地区游牧社会的形成 - 第四章：青海河湟地区游牧社会的形成

为了适应这种资源贫乏且不稳定的环境，河湟牧民必须结合在聚散有弹性的人类社会群体中。配合人畜卓越的移动性，一个社会群体随时能分裂成更小的群体，或与其他群体聚集成更大的人群，来利用环境资源或逃避自然与人为灾害。这就是一般游牧社会中常见的“分枝性结构”（segmentary structure）。
汉文典籍中以“大豪”、“中豪”、“小豪”来称不同层级的羌人领袖。
在分枝性社会结构中，每个牧团都可以自由地加入或退出一个部落。他们缺乏中央化领导，部落首领的权威十分有限。
在汉代，为了对付汉帝国的入侵，羌人每次结盟时各部落都必须先解除彼此仇恨，交换人质取信，并发誓盟诅，由此可见部落结盟并不容易。战争结束后，结盟就解散了，各部又回到分散、对立的状态。然后，又开始各游牧人群间无休止的相互仇杀与争战。
部落间的战争与相互仇杀，主要为的是争肥美的山谷与邻近高山草场。汉代河湟主要羌人部落都是兼营农业的游牧人群。他们在春天出冬场（游牧社会人畜过冬的地方）后，先到河谷种下麦子，然后往山中移动，展开一年的游牧。秋季回来收割后，再回到冬场。如此在河谷中种麦，在附近山上游牧，生活所需大致无缺。因此，一个美好的山谷是各部落必争之地。为了争夺、维护一个山谷，部落成为最重要的社会组织，也因此任何超过部落的政治结合都是短暂的。
汉代游牧的河湟地区与东方的汉帝国相比，可以说是两个极端相反的世界。在汉帝国的世界中，皇帝统治着一大块地方。皇帝之下是各层级的贵族、官僚，他们也是大小不等的地主。这个巨大的政治体制，主要依赖着农人的徭役赋税来维持。在这个中央化与阶层化的世界中，强调的是尊卑之分，下位者对于上位者的服从与效忠，以及由此产生的社会秩序。西方半游牧部落所居的河湟是人群分散化、平等化的世界。因为环境是如此困苦，而人们的财产大都是长了四条腿的牲畜，所以分散、平等、自主成了普遍的生存原则。在这儿，每个家庭或牧团都为生存而努力，没有徭役赋税。“移动”使得人与人之间、人与群体之间的关系都是短暂的、易变的。因此，个人对所属牧团或部落的认同，以及对部落领袖的效忠，都不必是永久的。
公元前3000年，河湟地区的人类文明原是黄河中游地区仰韶文化的延伸。无论在物质文化还是经济生产方式上，两者都没有太大的差异。约从公元前2000年前后开始，两边各自发生一些变化。到了公元前200年左右时，河湟与黄河中游地区间的分野，不只是定居与迁徙、农业与牧业的差别而已。更重要的是，东方的汉帝国成为中央化、阶层化的世界；西方河湟地区则是各部落分散化、平等化的世界。于是，对华夏的中原帝国而言，一个人类生态的、社会的与意识形态的“边缘”已经形成。

《华夏边缘：历史记忆与族群认同（增订本）》的笔记-第29页 - 第二章 记忆 历史与族群本质

有时我们不得不承认，真正的过去已经永远失落了，我们所记得的过去，是为了现实所重建的过去。
一个族群，常以共同的仪式来定期或者不定期地加强集体记忆，或以建立永久性的实质纪念物来维持此集体记忆，或民族国家以历史教育来制度化地传递集体记忆。
我们赖以重建过去的文献与文物，其中所承载的是“史实”还是“记忆”？
在这种研究中，我们主要探索的并不是过去曾发生的事件（但并非否定研究史实的重要性），而是古人为何要以文献和文物来组织、保存某种记忆，也就是探索古人的“意图”及其社会背景。

《华夏边缘：历史记忆与族群认同（增订本）》的笔记-第十三章 近代华夏边缘再造的微观过程 - 第十三章 近代华夏边缘再造的微观过程

杨喇嘛既知道孙中山，并且听说过有蒋介石，但不知有南京也。更可惜的是，他问我们道：“三民主义和中华民国到底谁的本事大？”
凝戈也不懂汉话，他用西番话问我们：“宣统皇上这一会儿还好吗？”这般态度，仿佛不是他和宣统皇上有旧，便是他知道我们一定和宣统皇上相熟。他从不曾知道有大总统袁世凯，当然更不知道有主席蒋介石。同他谈到南京，他问：“那是洋人地方不是？”

《华夏边缘：历史记忆与族群认同（增订本）》的笔记-第二章 - 第二章

许多台湾人对日本人的印象皆是身材矮小、心胸狭隘、“有礼无体”（指注意礼貌小节但不懂礼义大体）

《华夏边缘：历史记忆与族群认同（增订本）》的笔记-第162页 - 第三部分 华夏族群边缘的形成于扩张

第八章 华夏对西周的记忆与失忆
战国至汉初华夏对西周的遗忘
战国至汉代的文献中记载许多西周史事，我们可以将之视为当时人在一种新的族群认同与新社会秩序下对西周的集体回忆。这种新认同与新社会秩序便是，由战国末至秦汉逐渐成熟的华夏认同与华夏帝国（以汉代为代表）。人们的群体认同靠着历史记忆来塑造与强化，认同变迁也靠建构新记忆以及“失忆”来达成。因此，西周铜器铭文所留下的周人记忆，与战国至汉初时华夏对西周的集体回想之记忆，这两种记忆间的“差距”特别能反映华夏（与华夏边缘）形成这样的时代变迁。
我们无法全面探讨西周金文资料与先秦文献间的断裂与异例，事实上学者早已根据金文怀疑先秦文献的正确性。譬如，关于西周的礼制，学者大概都接受某种仪式、礼制在西周时的确存在，但是如《礼记》《周礼》《仪礼》中所记载典制整齐的礼乐制度，可能是战国至秦汉儒家对过去的想象与重建。以下我仅从几个方面来说明战国秦汉时人对西周的遗忘，或记忆误差。（注记：礼乐制度这个还真的只是在历史上上看到过，也仅仅是一个名词一个浅显的解释，要认真的了解一下了。）
在战国文献中所表现的西周记忆中，我们可以发现许多渭水流域的西周邦国被遗忘了。在考古发掘以及相关铭文中，这些小邦国如夨、（注记：弓字旁加一个鱼下面四点水，真找不到这个字是什么....）等，陆续被发现。其中，20世纪70年代在宝鸡一带陆续出土的夨国遗址、墓葬及铜器特别令人瞩目。考古资料显示，夨国氏一个几乎与西周共存亡的国家。相关铭文也说明，夨国统治者家族史姜姓之族，他们与散、井、--各国之间都有婚姻关系，也曾与散国有疆土纠纷。最后，在有些铭文中夨国之君自称“夨王”。以下，我便主要以这些与夨国有关的西周记忆，从几个主题来说明战国至汉代时人对西周的遗忘。这几个主题是：历史上的太伯奔吴问题，西周诸侯分田疆的记忆，西周诸侯称王问题，以及西周的主要外敌。（注记：之前类似考古的例证我都是略过，但这次的例证很有深刻含义，不是简单的考古研究，而是有作者深层的论证，因此在此记录，也增长了历史知识，历史真的是空白。）
太伯奔吴问题
春秋晚期，江苏南部的句吴崛起，进入中原政治舞台。战国到汉代的中国文献中，许多记载都述说长江下游的吴国王室是周太伯的后代。司马迁所著《史记》，关于此的记载如下：
吴太伯，太伯地仲雍，皆周太王之子而王季历之兄。季历贤而有圣子昌。太王欲立季历以及昌。于是太伯、仲雍二人乃奔荆蛮。文身、断发，示不可用，以避季历。季历果立，是为王季，而昌为文王。太伯之奔荆蛮，自号句吴。荆蛮义之，从而归之千余家，立为吴太伯。
便是如此，战国至汉代，及至于当代，许多学者都相信吴国王室是姬姓周人的后代；在周克商立国之前，周文王的两位伯父，太伯和仲雍，为了避让王位而奔于江苏南部。（注记：百度百科中是这样描写吴国 的——“吴国（前12世纪―前473年），由华夏族（汉族别称）在长江下游地区建立的姬姓诸侯国，也叫勾吴、工吴、攻吾、大吴、天吴、皇吴。
吴国第一代君主是姬吴泰伯，周部落首领古公亶父（即周太王）的长子，周文王伯父。由于周太王欲传位给少子季历及其子姬昌（即周文王），所以泰伯和仲雍便让位给三弟季历，并出逃至荆蛮，号勾吴。吴泰伯被后世奉为东吴文化的宗祖。
周武王战胜殷纣王以后，寻找太伯、仲雍的后代，找到了周章。此时的周章已经是吴君，就此仍封于吴。又把周章之弟虞仲封在周北边的夏都故址，就是虞仲，位列诸侯。
吴国国境位于今苏皖两省长江以南部分以及环太湖浙江北部，太湖流域是吴国的核心。国都前期位于梅里（今无锡梅村），后期位于吴（今江苏苏州），是春秋中后期最强大的诸侯国之一，在吴王阖闾、夫差时达到鼎盛。
吴国有季札通习中原礼乐。有孙武、伍子胥等名将，诞生《孙子兵法》。开凿邗沟（今京杭大运河一段）。有著名兵器吴钩。吴国于柏举之战西破楚；于夫椒之战南服越；于艾陵之战北败齐；于黄池之会会盟晋。出“如火如荼”、“螳螂捕蝉，黄雀在后”等典故。前473年，越王勾践复仇吞并吴国。”可以看到大家普遍还是认为吴国王室是姬姓周人的后代，百度百科害人不浅啊。）张筱衡早在20世纪50年代就曾指出，太伯所奔之吴，就是虞，在渭水流域而不在江苏南部。夨国遗址出土后，张筱衡之说获得考古上的正是；太伯所奔之吴，就是夨国。
此历史事件与记忆，涉及十分繁琐的考古材料与文献论证，以及文字考据，我将在本书第九章中作详细解说。在此，我们仅从故事中太伯从西安附近奔逃到1000余公里外长江下游苏杭一带并成为本地统治君王这样的情节，便可知这是个十分明显而荒谬的集体遗忘或集体历史建构。由西周到战国，相关的过去被遗忘，战国至汉初之人“忘了”太伯所奔之吴国是在宝鸡一带。此“遗忘”与新的历史记忆建构与华夏的形成有关。江苏南部吴国统治阶层长期接受华夏影响，他们假借“太伯奔吴”传说以成为一个尊贵华夏祖先的后裔，并以华夏身份对抗侵扰华夏之国的楚国，因此当时华夏之国的贵族们似乎也相信吴国王室家族为周太伯的后代。
争田与分田疆
在前面，我们曾提及夨、散分田的《散氏盘》的铜器铭文。由许多类似的西周铜器铭文看来，渭水流域诸国间的分田土疆界或争田，应是当时相当普遍且重要的事。在战国至汉代，西周诸侯分田疆之事还保存在一个“虞芮争田”之历史记忆中。汉初注经的学者毛苌，对《诗经》中“虞芮质厥成”有如下的诠释。周文王是，虞、芮两国国君争田，久不能决。他们都认为文王是个有仁德的人，于是越好去让文王判别曲直。进入周人领域后，见到耕作的人都互相礼让田间分界之处，走在路上的人也彼此让路。进入城邑中，又见到男女分开来走，也不教老年人手提重物。到了朝中，士礼让大夫，大夫让礼卿。虞、芮的国君说：我们是小人，不适于到这君子的地方。于是，他们彼此让出有争执的疆土，将它变成闲放无人居之地。
虞、吴两字的主要部分都是“夨”，虞、吴都是夨的异体字。因此“虞芮争田”之与事实上就是夨。芮就是在西周金文中的“内”国，也就是渭水流域的邦国，与夨国邻近。也就是说，在西周金文记忆中与散国有田土争分的夨国，在战国文献记忆中则早在周文王时也与内国有同样的纠纷。因此，这个战国时人对发生在西周立国之前的一段记忆显然是有所本；或许不会早到周文王时，但至少它反映西周渭水流域各邦国争田分疆界的事实与记忆。然而在华夏形成后的战国至汉初，儒家化的华夏将周文王“圣王化”。西周邦国贵族分田土记忆的原始社会意义被扭曲，在加入新的情节后便成了“虞芮争田”的历史记忆。这样的历史记忆，成为儒家实现其理想国的工具，被用来强化华夏英雄圣王以德服人之特质。（注记：原来儒家也有一些记忆的重组与放大，为自己的理想国铺路。）

《华夏边缘：历史记忆与族群认同（增订本）》的笔记-第45页 - 第一部分 边缘与内涵 第三章 民族史研究的边缘理论

边缘研究中的考古学重心
不仅问题取向不同，边缘研究对于考古材料与历史材料的偏重与解读，也有异于溯源研究所为。在考古学方面，民族溯源研究的考古学基础，主要是建立在“器物学”上；族群边缘研究的考古学基础，则主要建立在“生态考古学”上。（跟《枪炮》那本书的研究方式是一样的，用生态考古学的方式研究人类社会的变迁。）
因为，如前所言，“族群”这样的人类结群是人们为了维护共同资源，以主观的血缘关系（历史遗迹）彼此联系并排除外人的人群组合。因此，研究族群边界的形成，首先我们要注意边缘地区的环境与人类生态变迁问题。（如上文核心问题的以一个所提到，在什么样的环境与社会经济背景下，华夏因其族群边缘的出现而形成。）譬如，以华夏的形成为例，青海河湟谷地及内蒙鄂尔多斯等黄土农业的边缘地区，由新石器时代晚期到战国时期，都曾经历由龙山式农业经济而趋于尤慕华的过程。在这过程中，由于资源竞争，以及需要保护及扩张共同资源，华夏的北方、西方族群边界逐渐形成，并向西扩张。在这样的研究中，我们较以来主要基于动植物标本分析所建立的环境与人类生态考古知识。因此边缘研究与溯源研究在考古学基础上的差异，也就是考古学者所称的“骨头、种子考古学家”（bones and seeds archaeologists）与 罐子考古学家（pots archaeologists）的歧异所在。中国考古学界的研究重心显然是偏于后者；在某种程度上，这也是溯源研究取向所造成的结果。
......
20世纪80年代以来，研究“集体记忆”的学者们关注的一个焦点是：社会人群如何以某种没接（文字、歌舞、定期仪式、口述或文物）来传递集体记忆。血多学者都注意到文物（artifacts）、图像与集体记忆间的关系。个人经常将知识与经验图像化，以便于回忆，社会也常以文物或图像来强化集体记忆。......考古发掘所得，尤其是出于墓葬与窖藏的文物，从某种观点来看，可说是有意被制造、收集及保存下来的文物。这些器物上所包含的文字铭刻、纹饰图案，常可以表达某种社会价值，或强调某些集体记忆。一块刻着家族浦西的隋唐石碑，碑上的族谱不能被认为是毫无疑问的历史事实，它应被认为是制造者有意要别人相信的谱系。相同的，一个刻着族徽及铭文的殷周青铜器，其徽记与铭文内容的重要性不在于它们所呈现的“史实”，更重要的是，为何器物主人要刻意保存这些记忆。也就是说，我们希望经由这些遗存来探索留下此记忆者的“意图”，这些意图经常表现其个人或社会的价值观或心理倾向。（我们不应该只关注结果，应该探求其动机。）
史学与人类学的中介点
一个族群的形成，是在特定的社会经济情境中，一些人以共同族源来凝聚彼此，以往与现实人群无关的过去（结构性失忆），并强调共同的起源记忆与特定族称以排除异己、建立并保持族群边界。由于族群不只是由一些可有可无或含混的文化特征来界定的人群范围，因此，我们希望更深入的探讨族群边界的形成与变迁问题。族群也不只是个模糊的集体现象，它是在每一代经由没一个人（尤其是撰史者）重新诠释而成，因此我们希望更深入没一个人的历史意象、族群生活经验与族群身份的选择与变迁。也因此，与起源有关的民族史，不只是史实的编撰，也是人群自我的界定与当前族群关系的反映；民族史之争，有事不只是史实之争，也是现实世界的经济、政治与意识形态之争。
由以上的探讨可知，基于对“族群本质”的理解，在民族史的边缘研究中，我对史料中的客观文化特征、族名、族源等资料所透露的信息，以及对考古学、语言学、体质人类学在探讨民族问题上的意义，都与民族溯源研究者有不同的见解。基本上，我认为现实生活中的族群现象，与历史上的族群现象是一体的。在解释族群现象时，人类学与历史学在此可有一个诠释的中界面（interpretive interface）。几何人类学的历史研究，简单地说，便是将历史记载当作田野报告人的陈述，以人类学家田野调查的态度进入史料世界之中。希望这个新思路，不但能让我们对于历史上的族群现象有进一步的理解，并且这种理解也能与我们现实生活中的族群生活经验互证。也就是说，强调将人类学纳入历史的民族史研究只是基于一个简单的事实：发生在我们身上的族群现象，也曾发生在古人身上。（特别喜欢这句话，四两拨千斤，理论研究回归到我们的生活中，给我一种脚踏实地的感觉。得出这句话后也结束了这一部分的阐述，接下来是第二部分，具体研究华夏生态边界的形成，用事实与案例来说话。下文的研究顺序为 生态边界的形成——族群边缘的形成于扩张——边缘的延续与变迁）

《华夏边缘：历史记忆与族群认同（增订本）》的笔记-第124页 - 第六章 西辽河地区游牧社会的形成

北方地区的游牧化，与春秋战国时期华夏意识的形成与强化，两者相激相成，终于造成华夏北方边缘的确立。这个过程的最后完成阶段，大约发生在春秋战国时期。西周因戎祸而亡，对周封建国或周文化圈内各邦国贵族造成相当的刺激。“夏”、“诸夏”、“华夏”这样的自称在文献中愈来愈普遍；华夏成为极力维护自身族群边界，以保护共同资源的人群。燕国就在此气氛下，受到齐国的保护而免于山戎入侵的威胁。华夏愈互保以垄断南方的资源，愈逼使辽西与燕山山地的人群更依赖畜养动物，以及进一步武装化、移动化，以向南方侵夺。并且，为了应对南方华夏的团结对外，此时燕山以北及辽西地区的游牧人群，也结成较大的整治群体——东胡。北方人群愈武装化、移动化、畜业化，他们在华夏心目中的“戎狄性”就愈强；这种华夏“异族意识”，进一步促成华夏巩固及扩张其北方边缘的政治军事行动。 华夏与“夷狄”界限的形成过程，并非法尔如是，而极有可能是同根同源、没有差别的一群人在经历了气候的变化之后在资源有限的环境之内以对不同生计方式的适应性为出发点走上两条不同道路的。游牧民族可能曾事农业，农业人口曾经亦有可能奔走流徙过。从事农业抑或畜牧是由多方面因素决定的，其中自然因素（气候变化、自然环境、环境承载力与某时某地资源的丰富与否、资源的类型等）是主因，而人文、社会因素是建立在自然因素之上的。这一系列的复杂因素综合作用便导致了农耕民族与游牧、采集渔猎民族的分道扬镳。

《华夏边缘：历史记忆与族群认同（增订本）》的笔记-第76页 - 第二部分 华夏生态边界的形成 第四章 青海河湟地区游牧社会的形成

汉代游牧的河湟地区与东方的汉帝国相比，可以说是两个极端相反的师姐。在汉帝国的师姐中，皇帝统治者一大块地方。皇帝之下是个成绩的贵族官僚，他们也是大小不等的地主。这个巨大的政治体制，主要依赖着农人的徭役赋税来维持。在这个中央化与阶层化的世界中，强调的是尊卑之分，下位者对于上位者的服从与效忠，以及由此产生的社会秩序。西方半游牧部落所居的河湟是人群分散化、平等化的世界。因为环境是如此困苦，而人们的财产大都是长了四条腿的牲畜，所以分散、平等、自主成了普遍的生存原则。在这儿，每个家庭或牧团都为生存而努力，没有赋税徭役。“移动”使得人与人之间、人与群体之间的关系都是短暂的、易变的。因此，个人对所属牧团或部落的认同，以及对部落领袖的效忠，都不必是长久的。
公元前3000年，河湟地区的人类文明原是黄河中游地区仰韶文化的延伸。无论是物质文化还是经济生产方式上，两者都没有太大的差异。约从公元前2000年前后开始，两边各自发生一些变化。（作者给出的原因是新石器时代起气候的干旱化，原文86页中解释鄂尔多斯地区龙山文化时期的人类生态变迁时写道：“由许多证据来看，气候上的变化时造成这个人类生态变迁的主要因素。许多古气象学者都曾指出，以全球整体来说，公元前2000—前1000年是一个逐渐趋于干旱的时期。这个趋势，到了公元前1000年左右达到顶点。研究中国古气候的学者也得到类似的结论。学者指出，公元前6000—前1000年的华北地区，是较湿暖的时期。”枪炮那本书里面在探讨游牧民族的时候也提到过这个事情，记不清楚了，看完这本之后回去印证一下。）到了公元前200年左右时，河湟与黄河中游地区的分野，不只是定居与迁徙、农业与牧业的差别而已。更重要的是，东方的汉帝国成为中央化，阶层化的世界；西方河湟地区则是各部落分散化、平等化的世界。于是，对华夏的中原帝国而言，一个人类生态的、社会的意识形态的“边缘”已经形成。（这是作者对华夏边缘形成的第一个地域的实例，如同他前文所说，通过参考民族史典籍同事参照“骨头、种子”考古的方式来逐渐理清河湟地区人类居住、生活与文明的演变。又看了第五章——鄂尔多斯及其邻近地区游牧社会的形成，感觉方法是一致的，而且也是按照时间推演的顺序，讲到华夏边缘的大致形成就结束。因此阅读中忽略了“枯燥”的考古学部分，笔记也是最后的总结部分。）

《华夏边缘：历史记忆与族群认同（增订本）》的笔记-第99页 - 第二部分 华夏生态边界的形成 第五章 鄂尔多斯及其邻近地区游牧社会的形成

赵武灵王之父时，与楼烦、林胡为界。秦惠王曾拔义渠戎二十五城，秦昭襄王时（272BC）灭义渠戎，开陇西、北地、上郡诸郡。昭襄王时所筑长城沿神木、榆林、横山、靖边、固原、陇西一线。因此，这是所谓的混合经济人群早已被犬儒长城之内，而长城外陕北及鄂尔多斯地区人群大都投入了专门化游牧业。
长城的建立，与长城外的全面游牧化互为因果。这个过程可能是：当北方“戎狄”难以生存于原来的领域，或其原有领域被华夏北方诸国占领时，他们有些往内地流窜，后来被诸夏之国消灭或通话，另一部分则进入农业资源缺乏的鄂尔多斯及其邻近其他地区。在因战争的流离迁移中，他们能够一栋的财产主要是牲畜，因此他们可能常被批在一段时间内依赖动物的乳、肉以及偶尔对其他定居或半定居人群的掠夺为生。这些被掠夺的人群，原来就生活在农业的边缘地带，一点点经济生业上的波动，对他们而言既可能是致命的打击。因此，当农业获利不多而定居所冒的风险过大时，他们的选择可能是投入南方能保护农业的华夏中，也可能是放弃农业加入游牧劫掠的人群之中。对南方的华夏而言，人口增长带来对土地新的需求，是的他们也向北方争夺边缘农业地带，将之纳入本身的资源加以保护。然而值得保护的应是农业资源可以预期、所付出的代价尚可忍受的地区。由于鄂尔多斯及其近近地区此时已出现住哦哦不定的游牧人群，因此即使某些地区或仍然有农业聚落，或其农业资源能支持华夏移民，但要保护这儿的定居聚落已变得非常困难。
因此，长城的建立，可以说是北方华夏诸国对于扩张资源的需求与保护资源可能付出的代价二者之间的折衷选择。长城代表了这时华夏愿意积极保护的资源领域的北方极限。华夏形成于长城建立之后，长城外的游牧世界也相应形成。由于游牧是一种无法自足的经济生态，因而从此游牧与农业人群沿着长城展开绵延2000余年的资源竞争与维护之战。

《华夏边缘：历史记忆与族群认同（增订本）》的笔记-第43页 - 第一部分 第三章 民族史研究的边缘理论

民族史的边缘研究
我所谓的“民族史的边缘研究”，主要是建立在一种对“族群”的定义上：“族群”被视为一个人群主管的认同范畴，而非一个特定语言、文化与体制特征的综合体。
人群的主管认同（族群范围），由界定及维持族群边界来完成，而族群边界是多重的、可变的、可被利用的。在多层次的族群认同中，民族史最一般性、最大范围的“族群”。这个主管族群或民族范畴的形成，是在特定的政治经济环境中，在掌握知识与权力的知识精英之导引及推动下，人们以共同称号、族源历史，并以某些体质、语言、宗教或文化特征，来强调内部的一体性、阶序性，并对外设定族群边界以排除他人。
然而随着内外整治、经济环境的改变，资源分配、分享关系也随之变化，因此造成个人或整个族群或民族的认同变迁。在这过程中可能被观察到的现象是，原来的共同祖源被淡忘，新的共同祖源被强调；创造新的族群，或重新定义原有族称的人群指涉范畴，或对内重新调整人群的核心与边缘。
基于这种对民族本质的理解，民族史研究的重点自然（没觉得有多自然，只是你自己想研究这个吧......生命不息，吐槽不止......）将由民族内涵转移到民族边缘。
边缘研究
在族群关系之中，一旦以某种主观标准界定了族群边缘，族群内部的人不用经常强调自己的文化内涵，反而是在族群边缘，人们需要强调自身的族群特征。因此，边缘成为观察、理解族群现象的最佳位置。
族群边缘的研究，并不是将族群视为一个有固定疆界的人群。相反的，族群边缘研究的前提便是，族群边缘是多重的、模糊的、易变的。......族群边缘研究也与文化研究者所称的的“边界研究”（border study）有相似之处——都着意于观察、分析，在各种文化典范与整治权威所建立的“边界”下，人们企图跨越边界的情感与作为。......他指出，不规则的现象或“异例”才应是我们研究的焦点。
（这个观点我喜欢，我们经常在“类推法”的影响下寻找事物间的相似性并忽略一些“异例anomaly”，以类推与找寻相似性建立规律法则，这样的研究法对增进我们的知识有很大的限制）
同样的，在族群边缘研究中，我认为最值得我们注意的是边缘的、不规则的、变化的族群现象。因为唯有如此，我们才能探讨人类的族群本质，以及诠释由此衍生的族群现象。
一些核心问题
1、站在族群研究之工具论立场，造成族群边界出现或改变的人类资源分配与竞争背景。
譬如，关于华夏民族，我所关心的不是考古学上某种“典型器物”在时间、空间的分布所反映的夏商周民族起源（超级认同，去博物馆的时候看那些“瓶瓶罐罐”真的会审美疲劳，而且不知道这些东西对于我们理解历史与华夏民族的变迁有什么启发性的意义），而是在什么样的环境与社会经济背景下，华夏因其族群边缘出现（界定可分享资源的人群范围）而形成，以及在什么样的社会经济背景中，华夏边缘人群进入或脱离华夏。在本书中所谓边缘人群，或指新石器时代晚期黄土农业边缘的人群，或指商末周初的周人与姜姓，西周晚期的戎与秦人，或是在某一时代由非华夏成为华夏，或由华夏成为非华夏，或处于华夏族群边缘的人群，如春秋时的吴人、越人与楚人，以及魏晋南北朝时部分的“五胡”，近现代的台湾人及华侨等。
2、以历史记忆为基础的根基论观点，华夏如何以历史记忆来强化或修正其族群边缘，边缘人群如何假借华夏历史记忆以进入华夏，如何排拒、修饰华夏历史记忆以维持其非华夏的本土族群认同，或如何采纳多元历史记忆以便游移于华夏边缘。
3、在一个族群之中，各个次族群对于本族群之本质常有不同的诠释，对于“历史记忆”也因此有许多争论。这是个核心与边缘之争。也就是说，各群体都希望自己是本族群的核心。因此，边缘研究的另一个核心问题便是：族群认同与历史记忆如何形成？它主要是谁主张的认同，谁强调的边界，谁的历史记忆？经由什么样的过程而成为人群的集体认同、边界与历史记忆？
（我认为这是本书作者将要阐述的三个核心问题，虽然作者的文风也有点拉杂，前面的序还有铺垫的部分跟我现在看到的部分由很多重叠，但是好在作者的大逻辑我还是能理解的。又或者说不能说别人的文风冗长，只能说我没有读遍全文，无法理清作者的逻辑。又或者我所熟悉的讲历史的方式还处在非常基本的分类学的阶段，也就是大家所熟知的以时间来讲述民族史的阶段，因此对这种新逻辑的接受度还不够高。扯远了，但是，我还是找到了作者想要说的重点问题，也就是本书的关键以及独创性的所在。那就是上述原文中的三个问题。对于这三个问题的理解我是这样的，第一个问题探索的是华夏族群边界在几千年的华夏文明中出现以及变化分别所处得社会经济背景，也就是一个大环境的问题，到这里我能够理解，这是一个“为什么”的问题。但是我又不禁疑问，就像作者所举的例子那么多一样，有很多或大或小的族群进入、脱离华夏族群，难道每一个或大或小的边界改变作者都会在本书加以阐述么，还是说只以书的封面展示的那样以羌族为例。又或者说，其他的族群变化对华夏边缘的影响需要我们自己去探索历史文献来总结，作者只是提供这样一种研究的逻辑和方法。至少目前为止我觉得是这样的，那确实希望读完本书之后能学到作者的方法，这样我就收获很大了。第二个问题，华夏如何利用历史记忆来强化或者修正其族群边缘，我理解的是让族群边缘产生变化的社会背景已经有了，如何忘记、重组、假借、修饰、排拒华夏历史记忆以维持非华夏的族群认同，或者采用多元历史记忆以便游移于华夏边缘。这是一个方式问题，如何对历史进行改造以符合不同族群人群的不同目的。可以将其称为“怎么办”。第三个问题更加内化，族群背部的核心与边缘之争。历史记忆到底如何形成，由谁主张的认同，谁强调的边界，谁的历史记忆？经由什么样的过程而形成？我觉得第三个问题有些含糊，谁对这些记忆有最大的引导和影响，那就是这个族群的最终内部目的，可能这个族群是核心族群也可能是边缘族群，对立方的驱动力是不同的。）可以总结成“去哪里”，对族群记忆进行修改到底是最大化的满足了谁的诉求，很明显，互为核心与边缘的两方是不同的，因为他们的目的不同，所以方向不同。但是令我疑惑的是第三点会跟第一点重合，所研究的问题都像是背景；也会跟第二点有重叠，算了没想清楚，想到了再补。但深入思考还是说服自己把它概括成“去哪里”。留点疑惑在这里以便后面求解。）

《华夏边缘：历史记忆与族群认同（增订本）》的笔记-序论一 什么是中国人 - 序论一 什么是中国人

我相信，一个族群理论如果能回答“我们是谁”，这一定是个有问题的理论。事实上，现代族群理论希望解答的问题是：“为何我们要宣称我们是谁？”在当代中国人与中国社会研究方面，体质人类学家研究现代中国人的体质，生物遗传学家研究中国人的基因，语言学家研究中国各地方言，而社会人类学家也在许多典型的中国聚落中做研究。这些研究，事实上已假定研究对象是“中国人”，因此它们只是描述“中国人”，而并没有回答“为何他们是中国人”这样的问题

《华夏边缘：历史记忆与族群认同（增订本）》的笔记-第318页 - 结语 资源竞争、历史记忆与族群认同

我们所知道的“正史”只是被社会中部分人或人群所选择、强化、传布的社会记忆……这些人或这群人通常是年长者、统治阶层、祭师、男人、知识分子、优势族群或核心地域人群。他们所界定的“文化”决定了该族群的边界与本质。另一些人被迫失忆与接受优势者的记忆，同时接受较低劣的社会地位。不愿接受这种记忆的人，便努力争夺对“过去”的选择与诠释权，以期在资源竞争与分配上取得较优越的地位。于是在生存资源的角逐中，历史记忆成为各社会群体以及各次群体间的一种争论与政治经济谋略的运用。

《华夏边缘：历史记忆与族群认同（增订本）》的笔记-第29页 - 第一部分 边缘与内涵

真正的过去已经永远失落了，我们所记得的过去，是为了现实所重建的过去。

《华夏边缘：历史记忆与族群认同（增订本）》的笔记-第153页 - 第三部分 华夏族群边缘的形成与扩张

第七章 华夏边缘的形成：周人族源传说
华夏西部、北部族群边缘的形成
由西周到春秋战国时期，特别是在周室东迁之后，周邦国贵族因着他们对戎狄的共同危机意识，以及在“尊王攘夷”之会盟与军事行动中产生的共同记忆，逐渐强化他们间的“夏”“诸夏”或“华夏”认同，在春秋战国时，“夏”“诸夏”与“华夏”这些周邦国贵族之自称词逐渐普遍。“诸夏”之称，代表着这样的认同群体仍为多元结盟，而非一体，反映在政治上便是春秋时周邦国间的会盟。“华夏”的原意可能便是“诸夏”；”华“也就是”花“，有众多繁盛之意。然而约由春秋战国时期至汉代，”华夏“逐渐由复数词变成单数词，且"华"本身也成为夏的同义词。这个“华夏”族称的变化，也反映着由春秋到秦汉华夏由多元到一体的过程，其在政治上的反映则是秦汉统一帝国的出现。
第八章 华夏对西周的记忆与失忆（看着标题就更感兴趣，因为会有一个主动选择的过程在里面，这样能窥探出当时华夏人群的价值取向与社会环境）

周王室东迁，开启了中国史上的春秋战国时期。由于犬戎之祸造成这样的局面，因此这事成为春秋战国时中原诸侯国贵族们深刻的历史记忆。此时北方戎狄又继续往南争夺生存资源，在此情况下，华夏认同及其族群边缘逐渐明确与强化。这样的变化终造成秦汉帝国的出现。华夏是一个保卫及扩张其资源领域，并在内部作资源阶序分配的“族群”（以共同族源凝聚的人群）。秦汉统一帝国及其结构，可说是遂行华夏族群本质与意图的工具，特别是，华夏需要以军事武力来维护其边缘。于是在华夏形成所造成的新人类生态体系下，许多“历史”被建构，更多历史被遗忘。一下我要说明的便是，分析战国至汉初华夏历史文献对西周的“遗忘”，我们可以进一步了解华夏及其族群边缘形成的历史变化。
近代以前学者探讨西周史事，传统上皆依赖大约编写于战国至汉初的所谓先秦文献。近代中国考古大兴，尤其是大量具铭文的西周青铜器出土后，结合西周铜器铭文与先秦文献来研究西周史成了主流趋势。（终于能弄懂那些模型奇妙的青铜器的意义了！妈妈以后再也不用担心我去博物馆睡着了！！）这也是一种历史研究的二重证据法。我相信，的确，这样的研究方法让我们对西周的认识有很大的增长。然而我也相信，一片文献不只是“过去事实的载体”，它也是人们对过去“记忆的载体”。以此角度来说，西周铜器铭文记载的是西周时人认为重要的历史记忆，而先秦文献对西周的描述是战国至汉初时人对西周的回忆与记忆。如上所述，华夏认同及华夏边缘较明确地出现是在春秋战国时期，那么西周金文与先秦文献两者间的“差距”，应更能表现华夏与华夏边缘形成这样巨大的人类社会变迁。
一个社会人群选择、重组甚至创造他们认为重要的“过去”，并以他们认为可靠的方式保存下来。经由强调及保存这些“社会记忆”，该人群表达他们现实上的期盼、焦虑，以及其自我认同。我们先看看，西周时人在铜器铭文中留下那些重要记忆，这些记忆又表现何种社会认同与关怀。
西周铜器铭文所表现的西周记忆
西周时，文字主要被书写在铜器、竹木简册与甲骨文上（不排除其他材料可能也被用来书写文字）。西周甲骨，目前发现的不多，而且大都集中在周原一带，时间大约在西周早期或早周。由于甲骨是一种不易腐败的材料，因此在其他地区、较晚的年代没有发现西周甲骨，现实周人书于甲骨可能是受商人影响。西周时的竹木简册，虽然在考古遗存中没有发现，但由于这是一种易腐朽的材料，因此不能说当时没有书于竹木的习惯。尤其是，金文中有“册”字，官名有“作册”，这都显示当时有专司记载大事于竹木简册的职官。
无论如何，文字记忆刻在竹木简册上与铸之于铜器有相当差异。首先，他们间的差异在于前者是易锈蚀的材料，后者，如果保护得妥当可以留存上千年而无腐损。其次，将文字书于铜器，远较将之书于竹木来得耗费工夫。最后，又西周考古遗存来看，我们也知道西周时人细心埋藏、保存铜器，却未如此对待竹木简册。这样的差异也说明，铸于铜器的文字所传递的记忆，对于当时人而言是特别重要而需可以保留的记忆。因为它们重要，所以保存它们必须选择永久性材料，值得花费相当人力，也值得仔细珍藏。这种保留社会记忆的企图，更清楚地表现在许多青铜器铭文的典型结尾语“子子孙孙永保用享”上——需要子孙永远保存的不是器物本身，二是它所承载的重要、荣耀记忆。
首先，我们看看哪些事值得记诸铭文。在西周铜器铭文中，最普遍而又明显的是为凝聚家族所保存的那些社会记忆。在最简单的铜器铭文中，通常只有作器者的名、其祖先之名，或者只有一族徽。在较长的铭文中，作器者常记载自己或祖先的功绩，以及因此受赏的荣耀。（因什么受赏啊，此时什么玩意啊，作铜器这件事么......原来是功绩这件事，当时脑抽了么.....）铭文经常以“子子孙孙万年永宝用”结尾。在这些铭文中，这骑着主要以家族成员的身份来制造、保存着器物，并希望自己的名字、祖父的名字，以及由祖先到己身的功绩，能够为后世子孙永远记得。然后，借着这些家族记忆来凝聚此群体。有能力制作这些铜器的家族群体，自然是各有领域（国）的诸侯家族。
这些诸侯家族以男性成员为主体。另外，他们通过婚姻关系建立一个个联盟圈。因此本家族存在于什么样的联盟圈，也需要借着金文来保存相关记忆。西周铜器铭文中，有许多事为器主的妻、母及出家的女儿所作之器。........这样的例子并不普遍，而这种特殊方式被记载的女子通常是尊贵的姬姓，如此更可见女性在这些社会记忆中的功能。
许多西周铜器铭文中，都记载器主之祖先在西周开国时的功绩，以此强调他们本家族为姬周盟邦的记忆。........以上铜器铭文都循着相同的叙事手法，也就是透过周王之口来肯定作器者之祖先辅佐文王、武王克商的记忆。能够吹嘘此记忆的家族，应都是周开国时期姬周旧盟邦集团的成员。周之旧邦，这应是渭水流域邦国统治家族最尊贵的一种群体身份认同。
在铜器铭文留下的西周社会记忆中，战争史主要主题之一。许多铭文中都记载作器者受命征战而后受赏赐之事。周人邦国对外征伐的对象很多，而其中被记录得最频繁的是他们的东国、东夷、南国、楚荆、淮夷、南淮夷之间的战争。......西周金文中也有一些关于周人与其西方、北方敌人作战的记载。......但整体说来，由许多这一类的铭文看来，当时威胁西周邦国贵族的敌人，或周人为扩张势力而征伐的对象，大多是在渭水流域的东方或南方。
相对于婚姻联盟、祖先祭祀、对外征伐等大事来说，有些铜器铭文记载的是今人看来相当微末而不那么重要的主题，如较常见于铭文的渭水流域西周贵族彼此划分填土疆界的事。这类铭文记载分田之事由，再详载田疆的四方边界所至，记录主持分田的官员及邻近见证人等。......这些分田土疆界的记忆需载之于铭文，以及铭文记录此事需劳动许多来自更放的“证人”，显示出西周中晚期渭水中下游各邦国间的田土争夺与纷扰相当激烈。
（讲完铜器铭文所记载的文字内涵，接下来阐述这些文字内涵的操纵者，以及他们的目的，也就是这些社会记忆的意义，以及为什么要保存这些社会记忆，下面列出了一些理由。首先是强调并期望该家族的优越地位得以延续久远；其次，强调自己在以尊贵政治联盟圈中之身份地位；还有一些记载对外族的征伐，因而受赏之事，除了希望以此荣耀的家族记忆凝聚后代子孙的家族认同之外，它也表达了西周邦国贵族的“异族意识”。我觉得这是很重要的一个结论，说明当时大家的认知在于征服边界，从而扩大本族或者划分本族与异族的界限。因此考古对华夏民族形成的意义在此更为重要。我也不知道怎么写了，下面接着看吧，一定要挑一个时间好好的把这个书得读书笔记写出来，是一个连贯的文章，而不是像现在这样抄书然后有一点点pick up式的感想，一定要！！！）
西周邦国贵族的记忆与认同
我们无法一一举出所有的西周铜器铭文内容。以上所举的例子，几乎都是渭水流域西周王畿及其附近出土之铜器。虽然目前考古所见西周铜器的分布很广，但绝大多数仍出土于陕西西周王畿附近，可见在当时，这儿的周王室及邦国贵族式最有能力掌握社会记忆（也因此掌握政治权利）的一群人。一下我们便根据这些铜器上保留下的社会记忆，来尝试重建西周时居于渭水流域的这些方国贵族的认同体系。
首先，对于一个西周王畿附近的贵族而言，毫无疑问，最重要的社会身份应是自己属于一个有特定领土、人民的统治者家族、这个家族群体，由一群父系男性血亲所组成，其成员包括祖先、当前族人及其后代。在铜器铭文上强调该家族祖先的光荣过去，现在本家族人（作器者）所得的荣耀（通常是王的赏赐），并期望此记忆随着铜器而传之子孙，也就是藉此强调并期望该家族的优越地位得以延续久远。
其次，一个邦国贵族也是更大范围的、由几个邦国统治者家族构成的政治联盟圈之成员。这样的政治联盟圈，透过几个家族间的婚姻关系来建立。......因此，在铭文中提及自己母亲、妻子及母亲之姓（或及其国氏）以及女儿所嫁之国，一个西周贵族在强调自己在一尊贵政治联盟圈中之身份地位。
周克商之后，许多周之盟邦贵族被分封到东方与南方建立其邦国。此时他们的家族旧邦仍留在陕西王畿附近。这些留在渭水流域的邦国，虽然一般来说国土狭小，但相较于往外发展的亲族邦国来说，他们是尊贵的旧邦。今日所见大多数西周铜器皆属于这些邦国之器，也可以证明这一点。他们特殊的地位，一方面由于他们多在周王庭中有特定职守，接近权力核心；另一方面，他们的地位并非完全来自于克商后周王的封赐，而更来自于其为周人克商时的盟友。在渭水流域，许多邦国作器者在铭文中强调祖先协助周人克商之事，也就是宣称自己出身于周开国前就已经存在的旧族，是以姬周家族为中心的一个开国集团“之成员。并不是宣称这种记忆，就能被承认认为这尊贵的开国成员之一员。从这类铭文前的”王若曰“来看，这种认同必须通过周王的认可。或者，通过周王的认可，其开国元勋之后的身份更能得到肯定。
有些铭文记载作器者参与对外族的征伐，因而受赏赐之事。出了希望以此荣耀的家族记忆凝聚后代子孙的家族认同之外，它也表达了西周邦国贵族的”异族意识“。也就是说，通过这些四方征伐铭文，他们告诉后人，那些人群是与“我们”敌对的”他们“。异族意识也是一个群体自我界定的认同边缘。经由强调这些与敌对异族间的战争记忆。西周邦国贵族界定”我群“最外层的社会文化边界。一次来说，西周金文中经常记载周邦国贵族征讨南方、东方异族之事，值得我们注意。看来似乎是，对南方、东方异族的敌意，与来自各方的邦国联军共同征伐他们，以及刻意将这些战事记录于铜器铭文中，藉此西周贵族们强调一个更大范围的”我群“认同，包括渭水流域旧邦集团、封于东方的新邦国，以及顺服于周王的东方旧族。这是我们在金文中所见西周贵族最大范畴的我群认同。
总之，居于渭水流域的西周贵族曾根据其所在的社会情境，为了某些社会目的，选择性地保存记忆于铜器铭文中。显示的社会群体组织提供记忆与回忆的框架，让他决定哪些事值得被记忆。如此，他们的社会记忆产生于家族、姻亲政治联盟圈、周之开国旧邦集团，以及相对于野蛮外夷的周邦国等贵族群体圈中，他们制度化的集体回忆——在铜器上铸铭文以及用之于特定仪式，均为这样的活动——也强化这些群体认同。（别人怎么总结的这么好！！！哎，我上面啰嗦的一大串，作者言简意赅的几行字华丽丽的把我藐了......）

《华夏边缘：历史记忆与族群认同（增订本）》的笔记-第100页

在进入正文之前，我先简要说明我对族群本质的基本观点。首先，如当代许多研究族群现象的学者一样，我怀疑“族群”是一有共同的客观体质、文化特征的人群。我认为，族群由族群边界来维持；造成族群边界的是一群人主观上对他者的异己感（the sense of otherness）以及对内部成员的根基性情感（primordial attachment）。 其次，族群成员间的根基性情感来自“共同祖源记忆”造成的血缘性共同体想象。在此，我赞同“根基论者”（primordialist）的立场：族群认同是人们从其生长的社群中所得到的社会与文化身份，根深蒂固，因而难以改变。 第三，我强调族群边界的形成与维持，是在特定的资源竞争关系中人们为了维护共同资源而产生的。因此，客观资源环境的改变经常造成族群边界变迁。在这一点上，我赞同“工具论者”（instrumentalist）的立场：族群认同是人类资源竞争与分配的工具。 第四，客观资源环境的改变，常造成个人或群体借着改变祖源记忆来加入、接纳或脱离一个族群，由此造成族群边界变迁，或对个人而言的族群认同变迁（ethnic change）。这说明族群认同的“根基论”与“工具论”两者并无冲突：族群认同的根基情感来自成员共同的祖源记忆，但为了现实利益，个人或群体都可能改变其祖源记忆。 第五，由于族群的本质由“共同的祖源记忆”来界定及维系，因此在族群关系中，两个互动密切的族群经常互相“关怀”甚至干涉对方的族源记忆。失去对自身族源的诠释权或是接受强势族群给予的族源记忆，经常发生在许多弱势族群之中。 最后，在一个族群的内部，也经常形成不同的次群体，互相竞争着到底谁对本族群的“过去”有诠释权；因此，所谓族群现象不仅是两个互动族群间的关系，还包括族群内部的两性、阶级与地域性群体之间的关系。在本书中，我将说明我对以上这些族群本质与族群现象的看法。 在族群边缘，人们强烈地坚持一种认同，强烈地遗忘一种认同，这都是在族群核心所不易见到的。这也使得“边缘”成为观察、了解族群现象的最佳位置。当代族群理论并不回答“我们是谁”，而是解答“为何我们要宣称自己是谁”。若许多历史研究都和人们的政治意识形态对立有关，与国族认同下人们的冲突与敌对纠结在一起，那么我们是否应全面检讨这一类的历史研究，一种依据文献表面陈述来建构历史知识之传统史学？《华夏边缘》所提出的一种史学研究取向，便是根本改变对历史文献或更一般性“史料”的看法——我将它们视为人们在其社会情境下，循着既定模式对过去的选择性记忆、失忆与想象。因此，不同时间、空间的人群对于同一“过去”的记忆误差或不同“过去”记忆间的内在相似性，都透露述说或书写“过去”的人之社会认同情境，以及他们表述这些过去时的情感与意图。将历史记载当作田野报告人的陈述，以人类学家田野调查的态度进入史料世界之中。希望这个新思路，不但能让我们对于历史上的族群现象有进一步的理解，并且这种理解也能与我们现实生活中的族群生活经验互证。也就是说，强调将人类学纳入历史的民族史研究只是基于一个简单的事实：发生在我们身上的族群现象，也曾发生在古人身上。凝聚华夏的是集体历史记忆，由此产生的族群感情模拟同胞手足之情，这是族群认同根基性、情感的一面。在另一方面，如前所言，族群认同的产生与维持都在某种资源竞争与分配情境中，资源环境变迁造成认同变迁。这也借着人们集体遗忘、修正或重建历史记忆，来调整可视为“手足同胞”的人群范围。这又是族群认同工具性的一面。以此看来，人类的族群认同还是“自利”的。族群认同的工具性、现实性是其最基本的本质，所谓由共同历史记忆产生的根基性，仍只是现实利益下凝聚人群的工具。 但是，这只是以社会群体而言。社会群体的认同是自利的，或受一群自利的优势群体所掌控。值得注意的是，社会虽由许多个人组成，但个人的认同抉择却不一定符合社会潮流，甚至违背个人的利益。为了某种族群情感，许多人可以为本族群牺牲。在改朝换代之后，许多人改变了他们的认同，有些人却成为不合时宜的“前朝遗老”。也就是说，我们经常无法以“自利”或工具论的观点来解释个人的认同问题。这主要是由于族群感情模拟根基性的同胞手足之情。就如个人可以为他的兄弟姐妹牺牲，在此根基化的情感下，个人常将自己的利益置于度外以维护群体利益。也就如个人在同胞亲情中寻求慰藉一样，在经历巨大社会变迁的挫折与彷徨无依时，个人也常在族群感情中找到慰藉。社会生物学者理查德·道金斯曾以《自私的基因》一书应和哈佛大学生物学者E.O.威尔逊的学说，强调动物的自利与亲亲性（nepotism），以此解释动物的许多社会行为。理查德·亚历山大更发挥此说，将其广泛运用在对人类社会文化的解释上。550基本上，这些学者认为：个人可能有非自利的行为，甚至为群体牺牲，其目的在于保证基因群的延续。基因相近的人群结为群体，彼此相亲互利（所谓亲亲性），因此群体（基因群）是自私自利的。在本书第二章中，我曾对以此为基础的族群理论提出批评。但是在某一点上，我可以同意道金斯之说，那就是：个人可能有非自利的行为，但社会群体是自私的。人在群体中的利他行为与“基因”无关，而是受到社会人群集体记忆的影响。尤其是“族群”或“民族国家”这种以共同历史起源记忆来凝聚的人群，在“历史”被根基化的情境下，民族情感常使得个人可不顾自身利益以维护群体利益。这便是为何一篇诉诸民族感情的文章或演讲可以让无数人抛头颅洒热血，而本民族的共同历史起源或光荣过去几乎毫无例外地成为这种文章或演讲的主要内容的原因。文献所保存的历史记忆，经常只是一种正统的、典范观点的历史记忆。在一个社会中，通常只有一部分人有权力记录与诠释历史。这种历史忽略了许多个人的、社会边缘人群的历史记忆。因此，我们根据文献所呈现的华夏边缘的形成与变迁，可以说也是一种典范观点——华夏中的统治者、知识分子、男人或核心人群的观点，这也是以华夏中的统治者、知识分子、男人或核心人群为代表的华夏边缘形成与变迁。譬如在谈到春秋时期苏南吴国的华夏化时，我们讨论的只是吴国“王室”的华夏化。但是在古代华夏的典范观点下，只要统治者是华夏，其人民不久就化蛮夷为华夏了。事实上，春秋时期的苏南地区或许还有许多个人或地域人群保有许多非华夏的文化与历史记忆，但在典范的历史记载里它们都被有意或无意地忽略。同样的，当我们说华夏边缘在汉代大体完成时，毫无疑问，华夏之内仍存在许多帝力不及的边远空间与社会底层人群，华夏认同对他们而言可能是毫无意义的。本书所举北川人的例子，在此“华夏边缘”并非汉与非汉截然区分之域。相反的，在微观的人群互动下，形成一涉及性别、阶级、家族、地域的汉与非汉区分模糊之边缘。也因此，近百年来本地人一直摆荡于“汉人”与“非汉人”（少数民族）之间；有关“大禹”与“何卿”的历史，也在人群间不断被争论、诠释与再诠释。此也说明，无论是创造、维持一种认同，还是改变一种认同，在人群中都有不同的意见。而这种歧异与争论，也表现在人群对“过去”不同的选择与诠释之中。因此核心典范不是永久的核心典范，而边缘异端也非永远的边缘异端。在对于历史记忆的争辩中，以及在资源环境的变迁中，一个族群的本质不断改变。无论如何，我们所知道的“正史”（典范历史）只是被社会中部分人或人群所选择、强化、传布的社会记忆，以此对外划定族群边界，排除外人，对内合理化该人群的优越地位。这些人或这群人通常是年长者、统治阶层、祭师、男人、知识分子、优势族群或核心地域人群。他们所界定的“文化”，决定了该族群的边界与本质。另一些人被迫失忆与接受优势者的记忆，同时接受较低劣的社会地位。不愿接受这种记忆的人，便努力争夺对“过去”的选择与诠释权，以期在资源竞争与分配上取得较优越的地位。于是在生存资源的角逐中，历史记忆成为各社会群体以及各次群体间的一种争论与政治经济谋略的运用。 在现实生活中，个人以不同的社会群体成员身份参与社会资源的竞争与分配，但在遭受挫折后，许多人则经常回到“族群”中寻求慰藉。这是因为，在每个人的人性深处，埋藏着我们对最原始人群感情（同胞手足之情）的信赖与渴求。也因为这种信赖与渴求，使得社会边缘人群在“族群”中得到温暖时，经常忽略了事实上选择、诠释历史记忆来强化族群感情的那些人，他们经常也是在另一种社会人群分类中（统治阶级与被统治阶级、资本家与劳工、知识分子与文盲）造成他们较低劣社会地位的人。我认为基于传统史学的“历史真相”争论，正是当前世界各民族内外冲突与暴力的渊薮。我所强调的是，将历史记载视为人类资源情境下社会结群的一种表征。因此对一个“历史”的指责、纠正与争辩，不如将之视为“历史记忆”而去理解它产生的背景，历史书写背后的资源情境、社会认同与个人情感。这种理解必有助于解决历史争端背后的认同争端，及更理性地解决人类资源分配、分享的问题。

《华夏边缘：历史记忆与族群认同（增订本）》的笔记-第18页 - 第二章 记忆、历史与族群本质

族群认同与人类其他社会认同相比，有其特殊的一面，而且是难以被其他认同取代的。正如格尔茨所指出的，当一个新国家成立时，为政者总是希望各族群放下根基性的族群感情联系（primordial ties），而团结在造成国家群体的公民联系（civil ties）之中。但事实上，新国家反而带来更多诉诸族群感情的对立，造成族群问题。政治群体的感情难以取代族群感情，阶级感情也不能，俄国与东欧共产世界解体后的局势变化，即为最好的见证。经过半个世纪以上强调无产阶级感情，但是在共产主义政权解体后，这儿又回到以族群为单位的政治对立之中。 这段文字适用于解释疆独、藏独等分裂势力的起源，对昆明砍杀事件也是借鉴。民族关系、边疆民族的治理都是长期的、复杂的综合性课题。苏联解体与东欧剧变暴露出的当地民族对立加剧、民族冲突事件频发以及极端右翼民族主义组织势力的崛起都应成为今日中国的前车之鉴。拒腐防变的维稳工作应与边疆安全、民族问题与政策的研究紧密挂钩，应重新突出民族学（文化人类学）的重要性。对公民关于民族现状及民族关系、民族历史等一般性知识的普及也应有所加强。从宣传和教育两方面让占人口大多数的汉族社会重新考量、审视今天的民族关系，否则关于少数民族信息的不完整会造成误解、加大隔阂，甚至使民族矛盾升级，势必后患无穷。

《华夏边缘：历史记忆与族群认同（增订本）》的笔记-第19页

政治群体的感情难以取代族群感情，阶级感情也不能，俄国与东欧共产世界解体后的局势变化，即为最好的见证。经过半个世纪以上强调无产阶级感情，但是在共产主义政权解体后，这儿又回到以族群为单位的政治对立之中。其实苏东共产党建政后的社会主义改造，本身就常常带有掌权者的种族倾向。斯大林们干的有些事，在阶级话语的表述之下就是赤裸裸的种族压迫甚至肉体消灭。这种阶级感情，实际上加速了解体后的族群对立。

《华夏边缘：历史记忆与族群认同（增订本）》的笔记-第15页 - ”什么是中国人“再思考

建立于20世纪上半叶的中国北方游牧民族史，并不能解释为何今日满、蒙等族为中华民族的一部分；1、作者说出了一个尴尬的事实
2、满族并非游牧民族，其历史，当然也非游牧民族史了

《华夏边缘：历史记忆与族群认同（增订本）》的笔记-第293页

《民国北川县志》中有“故老遗闻”一则，说当时位在松潘、北川之交的汉番界碑，原来是在百草河中游开平附近之大鱼口。故事称，道光时有一白草坝番民刘自元幼读儒书，慕中原文化。他为了参加科举，延师课读，习八股诗赋应童子试。因当时只有汉民可以与试，所以当他参加县试时，他人上告考官说他是番民。刘自元则辩称自己居住在汉地界内，是汉民，并说有碑为证。后来考官与他一起去勘界。刘自元连夜将大鱼口碑背到片口之北松潘、北川交界处，然后返转。第二天勘界时，刘自元的老家因此在汉界之内。
……此文本隐喻着本土观点中“汉人”的两项特质（有汉姓及狡猾）以及刘自元这“番民”介于汉和非汉的模糊、混杂之族群本质。方志中称这故事出自“故老相传”，故事之叙事对刘自元并无污蔑，反而对其能以狡诈瞒过考官而突破“跨越”族群边界之作为有欣赏之意。此也显示传述这故事的地方“故老”以及将此纳入方志之编撰者，皆颇能同情并了解被视为“蛮子”者之处境与心态。此或因他们自身也处于汉与非汉之边缘
有关中国人之“机智”的故事及其阐释，非常有意思

《华夏边缘：历史记忆与族群认同（增订本）》的笔记-第232页 - 第十一章 汉人的形成：汉代华夏对四方异族的多元意象

在世界许多民族中，其自称（autonym）经常就是“人”的意思。相反的，他称（exonym），如中国人称南方人为蛮，称西方人为羌，都有“非人类”的意义。虽然在中国文献中，匈奴有时被称作北狄、戎狄，而反映匈奴人在华夏心目中的“非人”性质。但此种称法多出现在较文学性的文献中，或有意以此贬损匈奴人。无论如何，“匈奴”是中国对他们的正式称号，而此称号无疑是该人群的汉语音译。以一人群的“自称”来称呼他们，也等于是将他们当作“人”来看待。

《华夏边缘：历史记忆与族群认同（增订本）》的笔记-第29页 - 记忆、历史与族群本质

真正的过去已经永远失落了，我们所记得的过去，是为了现实所重建的过去。

《华夏边缘：历史记忆与族群认同（增订本）》的笔记-第230页 - 第三部分 华夏族群边缘的形成与扩张

第十一章 汉人的形成：汉代华夏对四方异族的多元意象

看到这一部分终于有很多能引起共鸣与回忆和联想的地方了，我总结起来有几个原因：1、汉代的历史对于我们来说是熟悉的，因为史记出来了，历史耳濡目染，即使一知半解也会觉得熟悉。
2、里面引文大多为《史记》《后汉书》的内容，对文体比较熟悉，更加好理解作者想表达的意思。
3、因为有文章记载，所以很多地名与词汇至今仍在使用，所以能够联想跟熟悉。
4、作者所分类的四方异族多元意象是我心里的默认分类，可能也不是作者分类的，有可能是司马迁分类的，但是不管怎么样，从历史上分类也好，从我所理解的地理上分类也好，这个分类是我所熟悉的，也是当今时代大家所共识的。因此这一章节读起来不那么费力。
其实归根结底还是因为正史的出现，可见司马迁有多么伟大，之前学语文学历史都毫无概念，现在真的深深的敬畏，果然是知识与思想成熟了之后才会有深刻的认知，这一点我很庆幸，这么多年一直把这些疑问与不解埋藏在心底，当你不经意间一个个解释了之前的疑问的时候，感觉就像时常能遇到知己一样。在手机上也记了一些文字，我准备把这本书多读几遍再整理成一篇比较能表达自己主要感想的读后感。很感谢这本书能开启我新的思维方式，也让我爱上了读书，纠正了之前错误的历史观。读到还剩五分之一的部分突然有种找到“家”的感觉，史前部分真的太不熟悉了，所以要多读几遍。读了接下来要记笔记的这一章，我发现我对南方的熟悉程度远远大于北方，所以生发了要去看看北方正统历史的想法，山西也可以先走走，但是还是要先读了历史再去感受，不然就又会像亏待西安那样了。现在感觉，一本好书真的可以让你出门走走，去探其究竟。 汉代是近代以前华夏或“中国人”之异族意象与自我意象形成的关键时代，主要原因是：（1）汉帝国是华夏形成后第一个维持较久的统一帝国，这是中国与四裔族群的关系，是形成中国人异族意象与自我意象的关键；（2）汉帝国势力在亚洲东半部的扩张，达到其移民所能生存的人类生态地理极限，以及帝国行政力量所能控制的政治地理极限；（3）汉代是中国有系统的“正史”记载之始；文字历史记忆，是的在汉代形成的华夏自我意象与异族意象延续下去，深深应先后世的中国人。因此，研究汉代中国人的异族意象，也就是探讨中国人自我意象形成初期的情形。
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汉代中国人的边疆人群意象
在汉代中国人的观念中，他们受四方异族环绕。汉代的中国的北疆，主要是匈奴、鲜卑与乌桓；这些是草原游牧或森林裁员游牧人群，。在中国的东北有高句丽、濊、貊等，他们是定居于村落以农业为主要生业的人群。在中国的西疆有许多被泛称为“羌”或“西羌”的部落人群，他们是居于高原及高山河谷的游牧、半游牧与混合经济人群。
在南疆与西南疆方面，住着许多被华夏称为“蛮”及“西南夷”的人群：他们是定居程度不同的，对农业、狩猎、采集各有倚重的混合经济人群，亦有以农业为主要生业的人群。东南方面，则是被称作越人（粤人）的以稻作农业为主亦行渔捞、采集的定居人群。因为人类经济生态、社会组织的不同，中国人对这些人群有不同的异族意象。也就是说，他们以不同原因不同程度地被排除在“中国人”之外。
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汉代华夏边缘的形成
汉代华夏对四方异族的描述，也就是以“”

《华夏边缘：历史记忆与族群认同（增订本）》的笔记-第七章 华夏边缘的形成：周人族源传说 - 第七章 华夏边缘的形成：周人族源传说

「邹衡......指出，先周文化陶器最突出的特征便是同时存在两种不同类型的陶器——分档鬲与联档鬲。联档鬲来自山西地区的光社文化，分档鬲来自甘肃地区的辛店寺洼文化；前者代表姬姓黄帝族，后者代表姜姓炎帝族。