哲学解释学
出版社:上海译文出版社
出版日期:2005年5月1日
ISBN:9787532735198
作者:加达默尔
页数:239 页页
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立早按：研一的读书报告，备课的时候翻出来又回顾了一遍，没啥观点，权作一篇仅供参考的读书笔记。“我们把尼采提出的，后来又被德勒兹所采纳的这句口号作为哲学现代性的临时定义：推翻柏拉图主义。借用尼采的话来说，本世纪的全部任务就是‘治愈柏拉图病’。” ——阿兰巴丢引子整个20世纪的思想界都致力于反柏拉图主义，其中一股重要的力量就是语言哲学。在这种浪潮中，柏拉图的存在理想之物的假设以及所有知识的源头是智力直觉的观点被看做是无稽之谈。海德格尔以及由他开创的诠释学浪潮则将柏拉图的那种把从先验的理念强加在人类思想之上的做法视作对存在遗忘的开始。解释学也正是在这股风潮之下涌动而现。“解释学”/“诠释学”（Hermeneutics）一词最早起源于古希腊，本意就是“解释”，是一门研究理解和解释的学说。中世纪后期，为了正确解释《圣经》经文，解决《旧约》犹太民族特殊性和《新约》耶稣泛世说教之间的矛盾冲突，逐步形成了有关圣经的神学诠释学，这种方法后来被运用于法律条文的解释时，相应诞生了法学诠释学。到了19世纪，德国哲学家施莱尔马赫和狄尔泰将解释学发展成为一门关于理解和解释的系统性理论，但他们都是把解释学当做有别于自然科学的方法论。将传统诠释学从方法论和认识论的层面转化为本体论层面的研究的变革是海德格尔发动的。伽达默尔承继和扬弃了海德格尔的本体论转向，最终建立起了哲学解释学。20世纪60年代，他写出了《真理与方法》一书，也是哲学解释学的奠基之作，他在书中提出哲学解释学的任务就是要从人的历史存在来为“偏见”的合法性进行辩护，以对抗启蒙运动以牺牲人的历史性为代价消灭“偏见”的战争。他以“真理”与“方法”命名这本书旨在瓦解一个现代性以降的认识论假设——方法是通向真理的康庄大道。这在西方思想史上是一次重要转折，不仅仅是在哲学领域奠定了解释学的一席之地，同时也对文学、历史、法学、艺术、宗教、社会学等人文社会领域产生了不可估量的影响。在他看来，解释学绝不仅仅是一种方法论，更是人的世界经验的组成部分。在《真理与方法》的前言中，他写道，“我们一般所探究的不仅是科学及其经验方式的问题——我们所探究的是人的世界经验和生活实践的问题。借用康德的话来说，我们是在探究：理解怎样得以可能？这是一个先于主体性的一切理解行为的问题，也是一个先于理解科学的方法论及其规范和规则的问题。我认为海德格尔对人类此在的时间性分析已经令人信服地表明：理解不属于主体的行为方式，而是此在本身的存在方式。”[ 伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，上海译文出版社，1999年，P6]我所阅读的《哲学解释学》是《真理与方法》的断片式延伸和补充，这本书是由美国学者戴维·E·林格从伽达默尔的3卷本《短论集》中选编的哲学解释学论文集，全书分为两大部分，第一部分阐述哲学解释学的基本原理，第二部分是伽达默尔对他的直接思想背景的解释和评述，背景是20世纪20-30年代的现象学运动和海德格尔的哲学思想。前言由林格撰写，以非常清晰的思路梳理了哲学解释学的概念内涵和历史流变。以下我还是按照本书的逻辑框架，展开读书报告。第一部分为偏见正名首先，我们必须回答的问题就是，解释学何为？如果理解是自然而然发生，无需任何反思和中介的话，解释学就没有存在的必要。而事实上主体间性是断裂的，在理解的主体和被理解的对象之间暌隔着无法忽视的历史罅隙，因而解释学就“必须弥合我们所熟悉的并置身其中的世界与抵制同化与我们世界视域中的陌生意义之间的鸿沟”[ 伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社，1994年，P2]。在施莱尔马赫那里，文本的真实含义不是像其表面上那样不言自明，而是必须通过对它所产生的历史情境或生活环境的严格准确的重建，即“通过受控制的、方法论的思考而把一切异化的以及导致误解的东西——由于时间距离、语言用法的变化、词义以及思维模式的变化等引起的误解一一排除掉”[ 伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社，1994年，P7]才得以实现。狄尔泰则认为，文本的意义源自作者的主观意图。因而理解的任务就是，从作为历史世界内容的文本出发恢复其所暗示的原本的生活世界，像理解自己一样去理解对象。由此“理解在本质上是一种自我转换或一种想象的投射，在这种活动中，认识者否定了把他与他的认识对象分离开来的时间距离并使自己与对象处于同一时代。”[ 伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社，1994年，P4]这样解释者自身所处的当下情境就变成了必须要努力摒除的因素。对于他们来说，理解的主体在面对被理解的对象时，自我所裹挟的生活世界和认识情境对于正确的理解起着消极的阻碍作用，是偏见和误解之源。这一点对于理解者而言是必须超越的。“历史的理解就是清除了一切偏见的主观性的活动，而能否做到这点则与认识者通过一种有效的历史方法以消除自己视域的局限的能力成正比。在这种关于人的有限性和历史性的假定下，他俩表现了对笛卡尔主义和启蒙运动理想的尊敬，这种理想认定有一种自主的主体，能成功将自己从历史的直接缠绕和伴随这种缠绕的偏见中解脱出来。解释者所否定的就是作为过去之活生生扩展的他自己的当下情境。”[ 伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社，1994年，P4]而这正是被伽达默尔集中火力猛力抨击的地方。他认为理解的主体想要克服自己的当下情境只不过是一种美好的幻想罢了。事实在，在理解的整个过程中早已本质地包含了理解者自己的当前情境，就如同人不可能揪住自己的头发脱离地面一样，认识者也不可能从自己的历史当下完全跳脱出来，悬浮半空中去理解他者。他没有止步于此，而是更进一步地指出，所谓认识者无法挣脱的当下情境和与认识对象暌隔的时间距离所带来的的偏见不仅不需要克服，而且还是理解的创造性基础。“我们存在的历史性包含着从词义上所说的偏见，为我们整个经验的能力构造了最初的方向性。偏见就是我们对世界开放的倾向性。”[ 伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社，1994年，P9]我们必须认识到，历史是一种绵延的不间断的过程，我们的当下亦是受到来自过去的无数种潜移默化的影响所塑造的，理解根植于当下的给定性，这种历史性是永远不可能在一种批判的距离中完全把握并给予客观化的。“过去在理解的现象中具有一种真正的弥漫性力量。过去的作用决不能被限制为仅仅是提供作为解释对象的文本或事件。作为偏见和传统，过去也规定了当一个解释者进行解释时所处的基础。”[ 伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社，1994年，P5]伽达默尔对偏见的辩护，直接动摇的是自启蒙运动开启的科学主义方法论，即认为唯有中立的、不带偏见的意识才能保证知识的客观性。这种观点忽视人类存在固有的时间性的同时也忽视了解释的时间性，把理解仅仅当做一种重建的过程，而非当作一种包含解释者自身解释学情境的富有创造性的过程。“理解并不是重建而是调解。”即使我们再怎么小心翼翼地试图回归到历史之中去理解过去，理解在本质上仍是把过去的意义置入当前情境的一种调解或翻译。理解必须意识到它是一种复述或再现，需要将包含在文本原初语境中的无意识因素带入意识之中。因而偏见从这个维度上构成了人的历史存在。这与海德格尔在《存在与时间》中对存在的分析有着密切关系。海德格尔提出，任何理解的先决条件都是由三方面的存在状态构成：一为“先有”，人是存在于历史和文化的包裹之中的，历史与文化先占有了任何个体，二为“先见”，我们进行理解和思想时必须使用的语言和观念，三为“先知”，我们在理解之前既有的假定和认识。伽达默尔将这三种存在状态都视作“偏见”或者“视域”，认为这是理解成为可能的前提条件。从海德格尔开始，此在的历史性作为对它的认知可能性的限制以及对科学的客观性理想的威胁，而是以一种积极的方法把它纳入他的本体论疑难之中。“根据《存在与时间》，理解是此在的历史性本身得以实现的方法。此在的未来性——与此在的时间性相吻合的投射的基本性质——受到它另一个基本决定因素的限制，亦即它的‘抛给性’，这种‘抛给性’不仅划定了至高无上的自我占有的界限，而且还开辟并规定了我们存在的积极的可能性。”也就是说，一切深思熟虑解释的产生都以此在的历史性为基础，即以一种从具体情境出发的对存在的前反思理解为基础，这种具体的情境同解释者的过去和未来具有内在的关系。对意义的每一种理解都是从人的历史情境中的前理论的给定性出发的有限的理解。作为投影，理解在本质上与未来有关系，此在不断地向未来作投影。同样，理解是被投出的，是由过去作为已建立意义的遗产而放置的。海德格尔指出，每一种解释——哪怕是科学的解释——都受到解释者的具体情境控制。根本不存在无前提的、无偏见的解释，因为即使解释者能够使自己从这种或那种情境中摆脱出来，他也不能使自己从自身的事实性中摆脱出来，不能从早已具有一种作为视域的有限的、暂时的情境的本体论条件摆脱出来，正是有了这种视域，他所理解的在者对他才有最初的意义。海德格尔以此技术了德国哲学为克服历史主义和相对主义的长期斗争。语言：存在的媒介“能被理解的存在就是语言”[ 伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社，1994年，P32]。这也是哲学解释学的基本观点，即理解和诠释的范围是与语言的普遍性息息相关。伽达默尔认为，人对于世界的一切经验都具有本质的语言性，语言性深深地渗透在人类存在的社会性之中。“没有一种社会现实，包括它所有具体的力量，能够不使自己展示在一种用语言表达出来的意识内。现实并不会在语言的‘背后’发生；它毋宁发生在那些生活在认为自己已理解了‘世界’的主观意见中的人背后；也就是说，现实完全是在语言中发生的”。[ 伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社，1994年，P36]语言总是先在地赋予并渗透于人主体性的存在中，语言的经验便是人最初的存在经验，并使人包含于其中。“理解的现象证明人的语言具有的普遍性，它是一种没有界限的媒介，它把一切东西都包含在自身之中——不仅仅是通过语言传导给我们的‘文化’，而是一切东西”[ 伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社，1994年，P28]。“语言并非仅仅是在我们手中的一个对象，它是传统的贮存所，是我们通过它而存在并感受我们的世界的媒介”。[ 伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社，1994年，P29]“语言并不是作为一种形式力量或能力才提供了我们所寻求的符合，而是包容了一切能够用语词表达的存在物的基本媒介”。[ 伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社，1994年，P77]对于伽达默尔而言，理解绝不是施莱尔马赫认为的重新认识或重新建构他人的原初观念，而是试图通过对话的方式与被理解者取得一致性观念。理解是一种互动的过程。这样的互动正是通过语言的方式进行的，语言是理解的媒介。“语言这面镜子反映着存在的一切事物。在语言中，而且只有在语言中，我们才能遇到我们在世界中从未‘遇到’的东西，因为我们自己就是这些东西”。[ 伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社，1994年，P32]“语言并不是意识介意同世界打交道的一种工具，它并不是与符号和工具——这两者无疑也是人所特有的——并列的第三种器械。语言根本不是一种器械或一种工具。因为工具的本性就在于我们能掌握对它的使用，这就是说，当我们要用它时可以把它拿出来，一旦完成它的使命又可以把它放在一边。但这和我们使用语言的词汇大不一样，虽说我们也是把已到了嘴边的词讲出来，一旦用过之后又把它们放回由我们支配的储备之中。这种类比是错误的，因为我们永远不可能发现自己是与世界相对的意识，并在一种仿佛是没有语言的状况中拿起理解的工具。毋宁说，在所有关于自我的知识和关于外界的知识中我们总是早已被我们自己的语言包围。”[ 伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社，1994年，P62]也就是说，语言和现实是不可分割的，没有任何一个“自在世界”可以超越作为一种特定的语言共同体的论题而存在。我们并非先同世界有一种超出语言的接触然后才把这个世界放入语言的手段之中，而是我们正是通过语言的中介来认识世界。在这一点上，伽达默尔和海德格尔达成了高度的一致性，语言和理解是人在世上存在的不可分割的结构因素，它们不是人可以随意采取与否的可任意选择的功能。语言中所给定的，不是同这种或那种对象的关系，而是同整个存在的关系，我们不能将其科学对待对象那样有意识地创造、控制并使之客体化。我们被语言拥有，是我们理解向我们诉说的文本的本体论条件。我们关注的特定对象的出现依赖于一个早已在我们使用的语言中显露给我们的世界。因此我们对于特定对象的经验和把握并不是自我创造的，相反，它预先设定，语言总是使我们面向一个特定的世界。我们的解释活动也不像强调方法论和客观控制的解释学所暗示的那样是自我创造的，相反，它预先设定，我们已经浸入传统，我们现在所能看到的传统是在我们完全的语言依赖中具体给定的东西。有效应的历史意识在之前的历史主义的客观主义认为，理解者的传统观念、历史语境、与理解对象的时间距离都是构成理解的障碍，是需要摒除和回避的东西，他们对科学的态度以先验哲学那种本质上无情境、非历史的主体为前提，拒绝承认在所有理解活动中解释者自身事实性的基本作用，只相信唯有中立的、不带偏见的意识才能保证知识的客观性。伽达默尔称其为“异化的经验”。他认为占统治地位的知识理想以及所包含的异化的、自我满足的意识本身就是一种强有力的偏见。它在忽视人类存在固有的时间性的同时也忽视了解释的时间性。它们把理解仅仅当做一种重建的过程，而不是当作一种包含解释者自身解释学情境的富有创造性的过程。他认为，过去在理解的现象中具有一种真正的弥漫性力量。过去的作用决不能被限制为仅仅是提供作为解释对象的文本或事件。作为偏见和传统，过去也规定了当一个解释者进行解释时所处的基础。这些实际上都是理解的必要条件，理解者自身的历史性是理解历史对象和历史意义的基础。伽达默尔和海德格尔一样都强调理解的历史性和前结构的积极作用，承认历史在我们的条件行和有限性中起作用的必然结果，并力图弄明白自己的前判断并控制自己的前理解，以抛弃天真的客观主义。历史和文化在理解过程中不可或缺的重要作用。理解不是人的主体意识的活动，而是历史进入意识的方式。“有效应的历史意识”强调的是，理解首先就不是人的主体意识的活动，而是历史进入意识的方式。历史文化作为“先见”成为理解的基础。“一种真正的历史思维必须同时想到它自己的历史性。只有这样，它才不会追求某个历史对象（历史对象乃是我们不断研究的对象）的幽灵，而将学会在对象中认识它自己的他者，并因而认识自己和他者。真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。一种名副其实的诠释学必须在理解本身中显示历史的实在性。”[ 伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，上海译文出版社，1999年，P385]“有效应的历史”与其说是一种意识，不如说是一种存在。“我们的理解是一种进入传承物的时间，其中过去与现在进行中介。……我们不可能使一个孤立的现代视域与一个封闭的过去视域相脱离，所以理解宁可被描述为一种现在与过去的视域融合。这样，每个文本就不只是某个作者的意图和思想的表达，或某种一定历史时期精神潮流的表现，文本的意义整体而是表现一种世界，而这世界说出了在者得以被问和文本得以回答的空间。”[ 洪汉鼎：《理解的真理——解读伽达默尔<真理与方法>》，山东人民出版社，2001年，P6]视域融合翻译的过程其实是对“视域融合”的最佳例证。无论翻译者如何致力于进入作者的语境，理解他的思想情感，翻译活动都不可能成为对原文创作的心理过程原封不动的唤醒，而是一种再度创作。这种再创作一方面需要将原始文本的含义传达出来，另一方面又要使用截然不同的语词来传达这些含义。而原文的绝大部分可能的背景或者“词外之意”都不再保存下来，“包含在所说的话中的精确含义——含义总是一种意向——仅仅在原文中才进入语言，而在所有替代性的说法中都会走样。因此，翻译者的任务绝不仅仅是把原文所说的照搬过来，而是把自身置入原文的意向中，这样才能把原文中所说的意思保存在翻译者的意向中。”[ 伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社，1994年，P53]而翻译者又不可能将原文的所有意义全部表达出来，因而翻译者要避免原文中模棱两可和含糊不清的意义，在这样的行动中，实际上已然把翻译者自己的视域和理解带入到了原文的翻译中。在对原文意义的表达过程中，翻译者自身的思想也融进了表达里。因而翻译所反映的不仅仅是作者的意见，更非是翻译者的意见，而是两者通过“对话”形成的共同的意义。在伽达默尔那里，过去成为一种永无穷尽的意义可能性的源泉，而非研究的消极对象。在解释者和文本之间的解释学谈话包含着平等和积极的相互作用。一切文字的文本都具有一种确定的“意义理想”。理解文本并不主要意味着回溯到过去的生活，而是在当前参与到文本所说的东西中去。假如把握住由文本提出的问题的过程仅仅被想象为科学地提取出“本来的”问题，那它就不会导致一种真正的对话，只有当解释者被主题推动着、在主题所指示的方向上作进一步的询问时，才会出现真正的对话。真正的提问总是包含着一种对于可能性的揭示和保持，从而悬置了文本和读者当前观点的假定的最终确定性。只有当我们找出文本提出的问题，我们才理解了文本向我们陈述的论题；在我们试图获得这种问题的过程中，在我们的提问中，不断超越着文本的历史视域并把它与我们自己的视域相融合，由此就改变了我们的视域。方法论的贫瘠与真正的理解之间的区别就在于想象，也就是在论题中看出值得提问的东西并提出进一步询问论题的问题的能力。这种能力的前提条件是解释者能接受文本提问，并受文本挑动而卷入一场对话的风险，这种对话使ta超越自己当前的位置。在真正的理解中，解释者为问题所牵制，无论文本还是解释者都要受到论题的摆布，or like 柏拉图的，受逻各斯的摆布。我们“非得进行”或被“卷进”一场讨论。理解活动中的浮力因素，它使对话双方都超越了自己的视域而进入一种探询的过程，它具有自身的生命，并且经常充满了未曾预感未曾料想到的发展。语言游戏这又涉及到伽达默尔所谈及的另一个概念：语言游戏。他所说的“游戏”，不是康德和希勒认为的人在艺术活动或游戏活动中的情绪状态，也不是游戏者借以获得主体性自由的人的活动，而是一种自为存在的活动，是不受游戏者主体意识的控制的。“游戏”的特点就在于游戏者被完全吸引到游戏的来来往往运动中，或者是，进入到游戏可定义的程序和规则之中，而根本无法让自己保持一种“仅仅是在玩”的自我意识。参与游戏的人要全身心地投入或完全沉浸于游戏之中，游戏不是一种主观性的活动，而是从主观性和自我控制中解脱出来的活动。游戏活动的真正主体就是游戏本身。游戏现象最有意义的并不是游戏所包含的特定目标，而是游戏本身的往复运动，游戏者被卷入这种运动——正是这种运动本身规定了将如何达到目标。因此游戏具有它自身的位置或空间，它的运动和目标同超出游戏的世界相分离而没有直接关联。“一切游戏活动其实都是被游戏”。[ 伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社，1994年，P14]“游戏的基本规范，就是要满足游戏的精神——轻松的精神、自由的精神和成功的喜悦的精神——并满足游戏者等等。这一切同使语言成为现实的对话的规则有结构相似性。如果一个人加入与另一个人的谈话并将对话进行下去，那时就不再是单个人的意愿便可以阻止谈话或控制谈话进程了，这一点具有决定意义。毋宁说，谈话主题的规律在对话中引起争议，引出陈述和相对的陈述，并在最后使它们互相融合。”[][ 伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社，1994年，P66]伽达默尔认为，如果我们将理解对象的“原文”概念抛开，就会发现文本的意义整体是通过重复的理解活动中不断在新的当下境况里实现意义的增殖。理解对象的意义就存在在这持续性的理解过程中，超越了每一次单独的理解活动的特殊性而获得了一种普遍性。当下的历史性并没有将过去和现在的意义割裂开来，而是将意义融合为一个整体，并以整体的形式一直更新。第二部分本书的第二部分主要是伽达默尔对其思想来源的解释和评述，有点类似哲学回忆录的性质。他深受20世纪20-30年代的现象学运动和海德格尔的哲学的影响。在他大学期间亲身见证了一战前哲学思想（新康德主义）与神学思想（“自由”神学）的斗争，以及战后阶段出现的崭新的思想情绪：一方面确认了人类存在的有限性和历史性，另一方面科学认识论的异军突起。《20世纪的哲学基础》一文中，他明确地表示，20世纪主要哲学的发展与这些新倾向的胜利有着密切关联。“20世纪哲学发展是对近代思想把自我意识的反思为基础的主观主义的彻底抨击，是对与此相应的把世界归结为科学研究和控制的一个对象的做法的彻底抨击。”[ 伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社，1994年，P34]现象学运动的兴起，削弱了早期认识论的主观主义基础，这种认识论把意识限制于它自身的内容并企图从这种“感觉材料”和纯判断的抽象出发构造世界。伽达默尔称之为克服“主体”从一个被归结为经验和反思“对象”的世界异化。胡塞尔发动了一场针对唯科学主义的运动，从而直接“面向实事本身”。现象学力图用一种方法进入事物前反思的给定性。这种方法不会被任何理论尤其是自伽利略和笛卡尔以来的客观主义所歪曲。而这种生活世界先于理论客体化而存在的观念实际上从尼采、柏格森、齐美尔和狄尔泰等的“生命哲学”就开始了。自狄尔泰开始，作为对“理解活动”的哲学研究出现——作为一种试图把握对自我和世界的“经历过的经验”并追溯出反思形式的起源的“生活解释学”，经历过的经验最终就固定在这种形式中并在其中进行交往。但他的解释学导致前反思经验和世界定向的多样性。他认为一切把从经历过的经验中产生的世界观统一起来并使它们系统化的反思努力都只能导致另一种世界定向的片面性，因而陷入了历史主义的泥淖之中。胡塞尔则通过悬置对意识功能的普遍设定，把对世界实际存在的确信放在括弧里括起来，他把哲学的任务限制在确定现象与相应的意识活动之间本质的对应关系上，在这种意识中现象被设定为它们的客观性。客观性的最根本基础是超验自我，每一件存在物的本质有效性都可以通过结构分析从这种超验自我中推导出来。在《现象学运动》和《生活世界的科学》两篇文章中，伽达默尔深入解释了胡塞尔的“生活世界”的观念。与此相对应的是“科学世界”，胡塞尔的现象学从一开始就表明，“论证知识合理性的任务并不是指科学知识，更多的是指我们关于世界的自然经验的总体。”[ 伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社，1994年，P151]对他而言，“理想的知识是直观，是具体的被领悟的东西，而不是经过解释来对实在进行把握。……只有本质的现象和通过意识活动所达到的对该本质的相应的领悟才使他发生兴趣。”但胡塞尔的超验现象学存在着致命局限，就是主体间性问题和生活世界问题。生活世界标志着从胡塞尔的超验主义到海德格尔哲学的转化。从上文的引述中可以很清楚地看到，海德格尔的《存在与时间》是如此深刻地影响了伽达默尔。他用了三篇文章的篇幅来介绍海德格尔的哲学观点，包括《存在与时间》在内的海德格尔的所有著作，都致力于用一种不受形而上学的客体化范畴曲解的方法去理解存在的意义。他承认正是由于任何思想都具有给定的历史性，因而这种克服形而上学的努力只能作为对遗传下来的意义的证明，而这种意义正是“解释学情境”。海德格尔后期著作关于存在和思维的关系的论述与伽达默尔对传统和理解的论述非常相近，“如同海德格尔关于存在的思想一样，传统并不是一种隐藏在它的揭示之后的东西……传统就是它的发生，它的不断的自我展现，恰如海德格尔把存在定义为事件性的，亦即作为揭示性的而不是实体性的一样。因此，我们可以在存在的隐藏性和传统的不可穷尽性之间发现一种更密切的亲合性，这种隐藏性和不可穷尽性使它面对每一次研究保持住自己而不是仅仅成为客体的总体。”[ 伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社，1994年，P48]海德格尔认为存在高于思维的论断也对伽达默尔有着重要影响，“人在他与存在的关系中不仅不是本原的，而且人之所以存在，仅仅是就他被存在所安排并在他的思维中加入存在事件而言的。”[ 伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社，1994年，P48]“思维具有超越人的意向性和目标的本体论地位。”[ 伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社，1994年，P48]这便导致了存在（历史与传统）比人的主体更具有本原性的推论。对他们两人而言，语言在他们的思想体系中都起着中心作用。语言不仅被人用来表达自我，更为重要的是，人是倾听语言中传给他的论题。特定的语言的词语和概念揭示了存在的本原性。正如伽达默尔在书中写道，“解释学反思的普遍任务就是倾听语言并给予语言以各种可能性，即在传统向我们所说的中间所暗示但依然未说出的可能性。这个任务不仅是普遍的——哪里有语言哪里就有这个任务——而且它永远不可能完成。这就是 我们有限性的标志。每一种历史情境都引出各种使世界进入语言的新的试图。每一种这样的试图都对传统作出贡献，而它又不可避免地承担着新的未被说出的可能性，这就推动着我们继续思维并构成了传统的彻底的创造性。因此我们永远是‘在语言的途中’”[ 伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社，1994年，P49]。参考文献：伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社，1994年伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，上海译文出版社，1999年洪汉鼎：《理解的真理——解读伽达默尔<真理与方法>》，山东人民出版社，2001年殷鼎：《合法的“偏见”》，《哲学研究》，1987年第10期 -
哲学解释学是国内研究与国外同步的一个目前比较流行的哲学思潮，虽然我国哲学界对现代西方哲学各流派的研究往往落后十几年乃至几十年。加达默尔是哲学解释学的真正创始人和最主要的代表人物。他活了102岁，在六十岁时他出版了哲学解释学的奠基作和最主要的代表作《真理与方法》。可以说，我觉得他是比较靠近我们的哲学大师，在2002年才去世。关于哲学解释学，很多人会想到施莱尔马赫、狄尔泰等。但是，加达默尔与他们的思想有巨大的区别。前二位的解释学主要试图去除偏见，去除自己的生活，去仿佛自己在文本或事件发生的当时当地一样去解释文本或事件，将解释学构筑成一个科学的方法论。而加达默尔认为，解释者自己的偏见或者说是历史才是解释者得以理解文本或事件的材料，这是一种对本体论的观点。正是因为偏见，我们才会有创造性的“调解”而非“重建”。我觉得，总是有人试图把人的一些附带剔出。比如许多人想知道人的本质是什么。可是，人是很复杂的，所以马克思把人的本质概括为社会性。这与加达默尔的观点有异曲同工之妙，我们所活的社会、世界，不是我们的羁绊，而是我们安身立命之所。没有这些过去与空间，我们不能称之为我们。加达默尔的理论已经证明，要去解释这个世界，或者说去认识这个世界，我们需要靠我们的历史与偏见。我们也可以说，要想改造这个世界，还是需要我们旧的经验，我们永远活在社会之中。
精彩短评 (总计14条)
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从一部英译的伽达默尔文集转译的书。全书分为两大部分，第一部分是有关哲学诠释学的各种短论，其中只有第二篇和最后一篇是《诠释学》中未收录的，基本上继承了伽达默尔的“诠释学的普遍性”（能被理解的存在就是语言）思路，针对哈贝马斯对传统的批判，揭示出后者方法主义的一面。第二部分是几篇有关现象学运动的内在历史的论述，尤为详尽地讨论了胡塞尔、海德格尔思想的产生背景、核心突破和内在困难，既保持了现象学传统之内的那种深刻性（不至于流于幼稚的外在批判），又保持着距离，强调人们仍然在“通向语言的途中”。作者对黑格尔的熟悉和激活尤为抢眼；此外，追忆弗莱堡往事也是如在目前。翻译有点小瑕疵，部分术语与通行译名不统一。 -
翻译还不错 -
吴老师的声音极好听。 -
偏见作为解释的创造性之源…… -
写得太好了！我居然都看懂了！ -
不好意思，再次对不住了，伽达默尔！午夜跟你三油啦啦！ -
开头伽达默尔讲自己辩论的思路、他和哈贝马斯在争论什么的时候挺有启发 -
2015.5.15 -
老版 -
这本书读起来感觉流畅很多。 -
真的看吐了。。真的，没有很扎实的哲学基础，根本就消化不了。 -
“阐释学”，推演真理之学，其实是对哲学换种称谓而已，但又把哲学浓缩为 人理解存在的过程。伽达默尔继承海德格尔，其阐释学是对逻辑学与实证主义（方法主义）的又一次清算，是哲学内部的清理门户之学。既然如此，艺术也是释义，是一种对话游戏，能弄假成真。这又是对尼采称艺术是幻觉的回答。 -
粗略读过第一部分，感觉自己哲学底子太差，暂且放放。以后再细细研读。或许应该先读大部头的《真理与方法》。 -
只读了其中《20世纪的哲学基础》一章。半知半解。