18世纪哲学家的天城

出版社:北京大学出版社
出版日期:2013-9
ISBN:9787301228951
作者:[美] 卡尔·贝克尔
页数:172页

内容概要

卡尔·贝克尔 (Carl Lotus Becker 1873-1945)，美国著名历史学家，曾任康奈尔大学教授、美国历史学会主席、美国科学院院士，受业于“边疆史学”代表人物F.J.特纳，为“进步派”史学阵营的代表人物之一。

译者 何兆武，1921年生于北京，原籍湖南，西南联 大历史系毕业。曾任中国社科院历史所研究员，清华大学思想文化研究所教授，德国马堡大学客座教授。多年致力于中国思想史、西方思想史、历史哲学的教学与研究。译述康德、卢梭、罗素、帕斯卡、孔多塞等西方思想家的学术经典20余种。

书籍目录

译者序（何兆武）

序言

第一章 舆论的气候

第二章 自然法与自然界的上帝

第三章 新史学：用前例教哲学

第四章 对于后世的运用

卡尔·贝克尔著作目录

作者简介

本书是美国著名历史学家卡尔·贝克尔1931年在耶鲁大学所做的斯多尔斯讲座的文稿。这本才华横溢、妙趣横生的小书提出：伏尔泰、休谟、狄德罗和洛克等通常被视为近代意识形态先驱的18世纪启蒙思想家，他们所缔造的“理性时代”实际上远不是理性的。这些哲学家从中世纪的舆论气候出发，以 新的材料重新建造了另一座奥古斯丁式的“天城”。 本书出版后，在学界引起轰动，被《美国历史评论》誉为20世纪思想史上的经典著作之一。

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贝克尔认为，18世纪启蒙运动的哲学家们（Philosophe）的所谓“理性时代”是以新的材料（如人道）来重新建筑另一座中世纪奥古斯丁式的“天城”/“上帝之城”，对旧传统的破除并没有另辟蹊径使用一套完全不一样的东西，而是在比如将上帝置换为后世、重视经验事实这些过程中发展出了一种世俗的人道宗教，力图叙述过去的黑暗、论证对现在的不满，强调后世的美好。“我们可以说18世纪乃是一个信仰的时代，正如它是一个理性的时代，也可以说13世纪乃是一个理性的时代。正如它是一个信仰的时代。”【康德提了一个很好的问题/警醒，如果世代相继的努力只有在后世才能获得结果，对于当下人来说难道不会感到虚无缥缈？为后世牺牲就如此心甘情愿？】【第一章舆论的气候】在左右人们对观点同意与否的时候，【舆论的气候】（怀特海恢复和采用的一个17世纪的名词）可能比逻辑更有决定性作用，先入为主的成见、那种Weltanschauung（世界观）或世界模式，给了人们一种对智识的特殊运用恶一种特殊形态的逻辑。而立足于当下，现代与往昔之间的关系是：“现代的心灵是好奇地注视着并精确地在描述着一切事物的，它的确能够描述这种舆论的气候，尽管它并不能生活于其中”（p5）。中世纪的人生观：在中世纪的人眼中，人生是一幕宇宙的戏剧，是由上帝这位戏剧大师按照一个中心题材并根据一个合理的计划而写成的，在付诸实践前整个构思就是【完美无缺】的，并且是【无可更改】的，“人生的责任就是要像已经写定了的那样来接受这场戏剧，因为他不能改动它；他的职责就是要扮演被指定的角色”（p6），人在地上的生活是【手段】性质的而非目的性质的。并且人间有上帝的下级权威：教会和国家；智慧受到了限制，“不要好奇地去追问生命的起源和最终的状态，因为二者都是神明所规定的，并且是被充分启示了的”（p6），“智慧的功能就在于指出被启示了的真理，就在于调和不同的实际经验与在信仰中被给定的那个世界的合理的模型”（p6）。中世纪的理性主义：通常把13世纪称为信仰的时代，而把18世纪称为理性时代，但贝克尔认为13世纪采取了一种彻底的理性主义的形式，这是因为理性具有双重作用：“理性可以用来【维护】信仰，正如它可以用来【摧毁】信仰一样”（p7），伏尔泰和圣·托马斯的共同点在于“他们的信仰是可以合理地加以证明的”（p7）；中世纪的人们都感到自己的信仰需要有良好的和充分的理由，而当一些困扰人的疑问钻进来令人不安的话（比如世界上存在恶的问题），他们就格外需要寻找理由。他们没法像德尔图良一样“我相信的是荒谬的东西”，而是像安瑟伦一样“我相信是为了我可以知道”。所以中世纪设计出了一套高度复杂的辩证法，而在紧迫关头就借助于文本字面意义背后的【象征性的诠释】来论证。当下人的态度：而我们（20世纪的人）则无法根据《神学大全》本身的立论面对它的论据，“它那些结论在我们看来似乎既不真也不假，只是毫不相干”（p10）；在我们眼中世界是一场连续不断的流变，是一场无限复杂而又永不休止的报废和修复的过程，我们有着对宇宙结局的不祥预兆，但那种遥远的不祥事件远远超出于我们的时代之外，但我们依然可以对【人与宇宙二者之间这场不可避免的江河日下的关系】怀有好奇心，人生要么是宇宙过程的副产品中一桩可以忽略的偶然事件，或则是创造性演化的崇高努力之至高无上的表现。但这两种情况都有一个共同的结局：“人都必须被看作是宇宙历程的一部分，注定了是要随它一起消灭的”（p11），我们必须把人看做只不过是世界表面上的一种偶然的积淀，“是被使铁生锈和使五谷成熟的那些同样的力量在两个冰期之间漫不经心地抛出来的”（p12），终极因非善非恶，而仅只是与我们漠不相关而已。【被抛感】就有了：“人只不过是宇宙中的一个弃儿，是被创造出他来的各种力量所抛弃的。他无父无母，全知和仁爱的权威既不援助他也不引导他，他只好是自己照顾自己，并且靠自己有限的智力在一个冷漠无情的宇宙之中摸索自己的出路”（p12）。思维的革命：近代思维的这种世界模式（把人生看作是一种【盲目的激流】），是用了八个世纪才取代了【人生乃是神明所设计的和有目的的一幕戏剧】这一概念，形式因取代了目的因。然而一个绝对权威的崩塌导致的是对其替代品的追寻，这也是贝克尔认为的18世纪的哲学家们所做的是对奥古斯丁式天城的世俗改写，用不同的材料拟造尘世的替代品。借用阿里斯托芬的话“推翻了宙斯，旋风便为王”（p13），这场革命的后果就是“我们是在徒劳无益地寻找任何类似于往日的那种绝对权威作为一个坚固的、可以据之以出发的立足点”（p13），信仰退入了私人生活，而最初的前提已经垮掉了，“既然旋风就是王，我们就必须从旋风开始，从呈现在经验之中的一大堆杂乱无章的东西开始”（p13）；事实被接受下来当做是既定的，“我们最高的目标更其是要评估和把握这个世界，而不是要理解它”（p14）；因此中世纪的三大法宝神学、哲学和演绎逻辑就不大用得上了，取而代之的是历史学、科学和计量的技术，神学只是被信徒们靠人工呼吸维持着。历史学的趋向：历史学使得人关注史实，把对细节的惊人注意力带了进来，而“神学对于人以及人的世界的憧憬就褪了色，而成为了对原来图像的一幅苍白无力的复制品”（p14），历史学在当代严格地成为了对于已经发生过的事情的记载。近代的舆论气候是这样的：“除非我们把我们的世界看作是一桩正在行进之中的事业，否则我们似乎就无从理解它。除非是我们知道‘事物是怎样成为它们现在的这种样子的’，否则我们就无法确切了解它们”（p15），近代的头脑乃是要把思想和概念、事物的真相和事物本身都看作是【变化着的实体】，“它们的特性和意义在任何时刻都只由于把它们看成是一场分化、展开和耗损与补充的【永不休止的过程】之中的若干质点才能加以把握”（p15）。科学的途径：哲学虽然比神学更高地保全了自己的形象，但是以前的那种无可争辩的统治权也被自然科学夺去了；在科学的途径影响之下引导着人们去检察自然现象的种种事实，“历史学的兴起和科学的兴起，仅只是同一种冲击的两种结果而已，仅只是近代思想之脱离对各种事实的过度合理化而要回到对事实本身加以更仔细和不涉及利害关系的考察上面来的那一总趋势的两个方面而已”（p16）；“各种事实才是首要的，而且是主要与我们有关的”（p17）；18世纪的自然哲学又许诺要把神秘驱逐出宇宙之外，从此“自然规律和自然界的上帝看来便只是同一回事了”（p17）。如果说18世纪事实与理性之间、科学与自然界普遍法则之间还存在联姻的话，到了19世纪这种联姻就尴尬了，到了20世纪就完全解体了。自然哲学让位于自然科学，神学含义被彻底清除了，科学家不再谈论自然法则，而是专门地与【形态的变化】打交道，目标缩减了。科学时代只追踪【有限的目标】：这是机器的时代、发明的艺术；科学已经教导我们，“要费力去理解我们所使用的种种事物的‘深层的作用机制’是枉然的”（p18），比如我们不懂得汽化器在工作就能驾驶汽车，我们既没有闲暇也没有愿望要对那种起作用的力量寻找一个合理的解释，这就是“漫不经意地耸耸肩膀就把深层的作用机制一笔勾销”（p19）。科学本身的形而上学化（使得世界无法解释）：讽刺的是，“人们一度曾寄予厚望的科学方法本是会把神秘驱逐出这个世界之外的，竟使得这个世界一天比一天更加无法解释。物理学是被人认为已经摆脱了对形而上学的需要的，却由于其本身所固有的研究而被转化为一门最为形而上学的艺术”（p19）。紧紧盯住【可观察到的事实】的方法，就把我们带到了这样的一点：“它终于向我们呈现出一种为常识所摒斥的事实”（p20），越来越无法用常识来理解。对【事实性】的关注：（经验科学取代演绎逻辑的理性）近代舆论气候的性质乃是【事实性的更有甚于是合理的】，“只要我们能有效地利用事物，我们就觉得没有任何不可抗拒的需要去理解它们”（p22），产生了理解懈怠。贝克尔认为，18世纪的哲学家们比他们自己所自信的或者我们通常所想象的更为接近于中世纪，“他们抛弃了对上帝的畏惧，却保持着一种对神明的尊敬态度。他们嘲笑了宇宙是在六天之内创造出来的这种想法，但仍然相信它是被一个【至高无上】的存在者按照一个合理的计划所设计出来的一架精美的机器，作为人类的居留所”（p24）。18世纪所根据的那些先入为主的成见（舆论气候）在本质上和13世纪的仍然一样，他们砸烂了圣·奥古斯丁的《上帝之城》，只不过是要以更行时的材料来重建它罢了。【第二章自然法与自然界的上帝】这种舆论的气候不是一种特殊的法国舆论的气候，而是一场国际舆论的气候，哲学的王国是一片国际领地。伏尔泰是乐观主义者、崇高理想的保卫者，“他是一名发誓要夺回真诚信仰（即人道宗教）的圣地的十字军”（p29）；18世界的哲学家反感“热忱”，但这并没有把他们带到漠不关心的高度，“他们对于热忱的反感，其本身便是一种热忱，是他们坚决摒斥一切对于感官并不是明显昭彰的东西的一个标志”（p30）；18世纪的哲学家们比他们自己所知道的更为接近于宗教徒，“他们对热忱的反感，实际上无非是反映他们的惶恐不安的一个尺度”（p33），人类曾经那么长时期地被神甫们和郎中们所蒙骗，一想到这就令他们这些启了蒙的人激怒不安；哲学家们有一条通向上天宝座的秘密通道。18世纪的词汇：自然、自然律、最初因、理性、情操、人道、完美性；神恩被翻译成了德行，他们降低了在天城里得救的景象的调子而构成为一幅对“未来状态”、“灵魂不朽”的朦胧的印象主义的景象。天城的转移：天城转移到了尘世的地基上，论证的工作也就从神的手里转交到了人的手里；“绝大多数18世纪的心灵是太习惯于一个有着固定等级的稳定社会了，是太熟悉于一种有关种种风尚和高度因袭化的艺术之有条不紊的法典了，以至于他们在一个无秩序的宇宙里是一点都不会感到幸福的”（p39），所以他们保留下来上帝或者是某种值得称道的替代品，“作为在最舒适的日常世界里一切都是美好的这一论点之一种论辩上的保证”（p39），【18世纪的心灵鸡汤】。上帝的非人格化：造物主成为了一种单纯的最初前提，“既然已经完成了他那创世纪的本质职能，他就应该从人世间隐退到绝对存在所居留的那个朦胧的地方去”（p40），隐退之后的上帝是非人格的、令人困惑的。摒弃传统的启示：摒弃传统的启示是得以启蒙的根本条件；而所谓光明的显现依赖于两项事实：第一，所谓通过圣书和神圣的教会所启示的上帝的目的乃是一场骗局，或者说最好也只是由无知而产生的一幅幻象，那是牧师们为了强化人类的恐惧感，使之得以延续——或者至少是得以维持——从而使得人们屈服；第二，上帝是以一种远为简单的、自然得多的、远非那么神秘和深奥的方式在通过他的事迹而向人们启示他的目的的。自然观的变化：也就是说，上帝的法则不在圣书里，而在大自然里，这便是新的启示录。而对自然界这部大书的权威的承认是基督徒、自然神论者、无神论者所共同的；但在此之前，自然本身被认为是难以对付的、与人不相和谐的，而上帝的善良与理性保证了自然界的特性，而自然法远不是与物理现象相联系，而是现实世界之外的一个概念的宇宙；而到了18世纪，自然界的这一理想形象获得了更为常见和更加实在的形体；休谟论证说“上帝必定是一位工程师，因为自然界是一架机器”（p45），是从自然界的精确性推导出上帝的角色，“自然律是被认同于自然界的实际行为的”（p45），自然界不再是一个【逻辑概念】，而是【实实在在的现实】；自然律也并非是演绎逻辑的一种结构，而是被人观察得到的各种物质对象的和谐的行为；要去探究事物本身，而不是把名字加在事物上面；结果是全民哲学家：“当哲学成为一种操作试管的工作而非辩论的工作时，每个人就都可以按照自己的智慧和兴趣而成为一个哲学家”（p46）；牛顿被认为是新哲学的代表，“宇宙是彻头彻尾合理的而且是可理解的，所以就有可能被人征服和利用；于是牛顿就更甚于任何别人，已经把神秘驱逐出了世界之外”（p48）。牛顿哲学的弟子们并没有停止他们的宗教崇拜，“他们已经把上帝变了质，并且神化了自然”（p50）。信仰意志的合理化：启蒙了的人把自然人与精神人看作是同一个和谐的整体之不同的体现；洛克在《人类悟性论》中表明，人心生来是“白板”，没有任何东西是得自遗传、得自“内在的观念”，“一切都出自环境，出自外部世界灌注给它的感觉作用”（p51），因而人们要按照自然界的以及自然界的上帝法则来重新塑造人类体制的外在世界。存在与合理问题：洛克的《人类悟性论》中有一项极其不谐调的论调：“假如自然界是上帝的作品，而人是自然界的产物；那么人的一切所作所为和所思所想，人的一切所曾有过的所作所为和所思所想，就必定也是自然的，并且是与自然的以及自然界的上帝的法则相一致的”（p52）。宣称“凡是存在的，都是对的”可以避免这个问题，但这不是一个解决问题的答案，因为这是把一切意义都驱逐出“对的”这个词汇之外了；神学家的做法是认为事物的对错唯有上帝知道，而哲学家们不愿意如此，“新哲学的基础本身便是，上帝（假如有的话）的存在以及他的善良（假如他可以声称是善良的话）必须是从世界上可以观察到的行为之中推论出来的”（p53）；问题的关键在于如何看待世界上的罪过问题。上帝与世界上的罪：伊壁鸠鲁的老问题还没有得到答案，如果是上帝愿意防止罪过而不能，那是他的【无能】，如果是他能够但不情愿，那是他【不怀好意】。休谟把基督教神秘主义和无神论者赶入一个阵营，因为他们都认为“理性对于回答各种终极问题显然是无能为力的”（p54）。新哲学陷入了进退两难：“如果自然界是善良的，那么世界上就没有罪过；如果世界上有罪过，那么自然界就远非是善良的”（p54）。启蒙了的人们追随理性，然而理性正在指向两个方向：“向后看是基督教的信仰，向前看是无神论”（p54），在这两种情况中，理性最后都要消逝。“哲学家们”的做法是主张“理性是愿意接受治疗的”，“用感情来调剂理性”，“世界终究既不是一场演出完毕了的戏，也不是一架完美化了的机器，倒不如说是某种【尚未完成】的东西、某种仍在制造之中的东西”（p55）。【第三章新史学：用前例教哲学】休谟将《自然宗教对话录》没有公之于众，而是锁在了书橱里，但他所提出的问题，对于那个世纪来说是带有根本性的，它像是一个谣传，据说“上帝已经在夜里秘密地离去了，就将跨越已知世界的边界而遗弃人类”（p58）。这个愤世嫉俗的理性时代的人们面临着一个根本的问题：“他们是生活在一个由一位【仁慈的心灵】在统治着的世界之中呢？还是生活在一个由一种【冷漠无情】的力量在统治着的世界之中呢？”（p58-59）。关键在于“哲学家们”是如何迎接和处理这个问题的。18世纪的无神论者们（爱尔维修、霍尔巴赫等）认为世界非善非恶，善恶是人类的发明：“这个世界从一切表现上来看，其本身既不是善，也不是恶，而善或恶则仅只是人类靠自身不假外援的努力而使之（或者是并未使之）【服务于他们自己的目的】而已”（p59）。阅读他们的人都被吓坏了，他们在社会上是孤立的，被认为是大逆不道。自然界到处是令人厌恶的角落，【自然理性的不完满性】被人们意识到了，这最有可能使得人们向着天启的真理飞奔，然而这些“哲学家们”并没有，他们转向了对道德、人道的关怀，这是一种舆论气候导致的随波逐流。无神论者们关怀道德，而基督教护教者对此的攻击是——“不信仰宗教就会动摇道德和社会秩序的基础”（p64），无神论哲学家们的回应是“我们更加高明，而且哲学要比充分有效的神恩能造出更美好的人”（p64）；哲学家们无法接受【理性对根本问题的回答无能为力】这个结论；但是在理性时代还没走到一半的时候，哲学家们就承认【理性的软弱性】了，“在随后的几十年中间，兴趣转向具体的和实际的问题的趋势、日愈增长地关心着要以政治社会改革的各种问题来思考人类、舆论气候的不断升温，便年复一年越来越显著了”（p67）；社会的改善是哲学家们最为关心的事，【自然不关心善恶】，而要复兴社会就要执行一次战略撤退：从【抽象理性】撤退到对【具体事实】的关注，关注“人道”、所有人都共同具有的种种品质，用【经验之光】取代【理性之光】。从理性之光到经验之光：哲学家们并没有投靠启示，而是关注人性、人道这些概念，“要以启蒙的明灯在这个广阔的世界上下求索‘普遍的人’”（p69），为了成功地进行这桩伟业、这场18世纪的寻找圣杯（Holy Grail）运动，抽象的理性之光就必须被经验之光所取而代之。新史学：伏尔泰说“历史学只不外是我们对死者所玩弄的一套把戏罢了”（p69），它不是一种客观存在，而只是对已经消逝的事件在想象中加以重构；奥古斯丁的《上帝之城》创造了所谓“新史学”。哲学家成为历史学家：启蒙时代的哲学家们对“正统的”历史学不满意，认为传统史学是在为事实而积累事实，他们都提出要求“新历史学必须由‘哲学家们’来写”（p72）；在18世纪后半叶，“哲学家”转化成为了历史学家，或者说历史学家转化成为了哲学家；动机在于“为了引导人们与过去决裂，首先有必要向他们表明过去是何等地糟糕”（p74）；最后在休谟那里，历史的主要用途不是告诉我们任何新奇的东西，而是要“发现人性的普遍永恒的原则”（p75）。18世纪的哲学家们主要感兴趣的不是让社会稳定，不是连续性，而是【改变社会】，追问“更好”；“我们需要知道的是，它怎样才可以得到纠正；我们向过去追求的是光明，不是社会的起源而是它未来的状态”（p77），这样的态度是：我们既不想与过去决裂，也不想紧抱住它不放，而是想【利用】它，用从人类经验中抽绎出来的“人性中永恒而普遍的原则”来建立更为公正的体制；他们追求“普遍的人”，删除看来仅是地方性或暂时性的东西，挑选出从时间、空间上都属于全人类所共有的东西；他们批评孟德斯鸠太倾向于以事实来确定权利；所以贝克尔提出了一个问题：也许这些哲学家们并不真正对根据人类经验事实来确立适合于人性的权利感兴趣，他们可能是在致力于中世纪的工作，调和人类经验的事实与在某种方式上已经是向他们启示了出来的真理这两者。启蒙运动的宗教信条：第一，人并不是天生来就腐化了的；第二，人生的目的就是生命本身，是在大地上的美好生活而不是死后的赐福生活；第三，人唯有受到理性和经验的光明所引导，才能够完善大地上的美好生活；第四，大地上美好生活的首要条件就是从愚昧和迷信的枷锁之下解放人们的心灵，从既定的社会权威的专横压迫之下，解放他们的人身。“一般人”与哲学家自身：他们所寻求的“一般人”正好是他们自己的形象，而“他们一心想要发现的那些原则正好就是他们据以出发的那些原则”（p81），事实是毫无意义的，直到他发现了它们所要阐明的原则为止；所以在掌握有关行为的知识的应用之前先掌握那些先入为主的观念更为有益；哲学家——历史学家手握公正和不公正的观念，在他们着手探索人类经验领域之前，他们就牢牢掌握有他们的“普遍原则”和他们的“一般人”，这是他们早就准备好了的，而不是从人类经验中发现的。新史学的功能：“要划出天然的善于天然的恶之间、适合于人性的与不适合于人性的各种习俗之间的区别，而那是【抽象的理性】所划不出来的。哲学家们瞭望者过去并在预期着未来，他们把过去当做“黑历史”：“他们回忆过去时代的悲惨和错误，就像是成年人回忆青年时期的艰苦和愚蠢，那可能是满怀着悲苦的记忆，然而毕竟是带着一种宽容的微笑，带着一种满意的叹息和一种欣慰的自信感：现在是比过去好得多了”（p92），可未来是怎么样的？会比现在也好得多吗？未来是一种“千禧年王国”？【第四章对于后世的运用】过去、现在与未来：严格说来，现在是不存在的，“最多也不过是时间中无限之小的一个点，在我们还来不及注意到它是‘现在’之前，它就已经消逝了”（p93）；然而我们必须有一个现在：“于是我们就硬抓住过去而有了一个‘现在’，抓住最近的一些事件，硬说它们是属于我们当前的知觉”（p93）。“哲学家们”称之为“似是而非的现在”；人之异于其他动物之处就在于他那似是而非的现在可以有意地和有目的地加以扩大和分化和丰富化；“这种在意识之中的任何时间被当做似是而非的现在，便是由【知觉】、【记忆】和【预期】的种种线索在瞬间交织而成的一种思想模型”（p95）。18世纪的“心灵”：所以，贝克尔就设想了一种“18世纪的心灵”，在前面的论述中是试图表明这些“哲学家们”的著作中所反映出来的这种18世纪的心灵是怎样把过去回想成是一个【愚昧和不幸的时代】，但人们已经从其中步入了一个显然是【更为美好的现在】。迎战基督教：他们想要砸烂所谓虚假的学说，但并不是以彻底不同的思想，“为了要击败基督教哲学，‘哲学家们’就必须在某些共同的先入为主的成见的层次上来迎接它”（p96）。他们像基督教一样，承认人生是一场有意义的戏剧，但是认为基督教的戏剧文本是虚假有害的文本，所以要重新改写它，使之现代化。古典时间观与基督教时间观：古希腊的“天下无新事”宣称时间是人类的敌人，所以人类的历史是循环往复。然而这是一种苍白无力的满足，基督教的本文没有使人们目前的生活更少一点不幸或者更不受命中注定，但是却使得目前的苦难和牺牲变得可以忍受了，“基督教的文本就以另一个崭新的世界取代了永恒的‘天下无新事’，以一个行将到来的黄金时代取代了已成往事的、过去了的黄金时代，从而结束了那个哀哀无告的、毫无希望的世界；它在召唤着未来以弥补目前的这个天平，并且要求个人只不过履行一般人都非常之理解的那些消极的德行——即听天由命和服从的德行——作为进入乐土的条件”（p98），世界上的人和事总有算账的一天，另外的那个世界的事情永远是公正的。基督教宣扬人生是有意义的，“有着一种超越于并包罗了个体的尘世经验在内的普遍意义”（p100），“他以希望的光芒驱散了悲观论，它把人们的心灵从【周期论】之下解放出来，而古典哲学确实把它封闭于其中，像是监牢里一样，并且由于它把黄金时代从过去转移到了未来，便以一种对人类命运的乐观主义的看法取代了一种幻灭的看法”（p100）。18世纪哲学家的新启示录：在自然界这部大书里发现新的启示录，“人生的目的就是人生本身，就是人的完美尘世生活以及未来的生活（由于尘世生活尚未完成的缘故）”（p100），天堂若是要在地上建立起来，就不是靠某种外在的、奇迹般的上帝或哲人王，而是由人自身、由【世代相继】的人们的努力所做出的【进步性的改良】才能获得，这是一场【合作的事业】，于是，“‘哲学家们’就召请了【后世】来驱除基督教的天堂和往古黄金时代这种双重的幻影。他们以【对人道的爱】取代了对上帝的爱，以人类通过自己的努力而达到完美的状态取代了人类的赎罪，以希望活在未来世代的记忆之中取代了希望在另一个世界里的不朽”（p101）。未来与乌托邦思想：到了18世纪晚期，人们【希望甚多】且【极为努力】，这时候他们聚渴望相信世界迅速的和普遍的改善，法国大革命就有着“纠正一切事物状态的决心”，赋予了未来以一种【宗教的性质】，认为不久的将来会比现在和过去都更加无限美好。关怀未来与改变现在：哲学家们对后世的关怀其实是对目前事物状态关怀的投射，是因为他们希望对目前事物状态加以改变，“他们希望能论证他们的【不满】，使得他们的【反感】得以有效”（p109）。后世的角色：“后世取代了上帝而成为那些不属于这个世界有德的和启蒙了的人们的裁判者和辩护者”（p109），于是他们从尘世中隐退，生活在精神的流放之中，或则是力图改造它。然而“孤立的人就像阿基米德一样，若是发现没有一个支点安放他们的杠杆，他们就无法推动现有的这个有惰性的和有阻力的人与物的世界”（p110），所以18世纪的革命者们就力图把自己校准于无限的权威，“他们提出来了自然界和自然界中的上帝这一普遍的规律”（p110），诉诸【人道】这一普遍的判断。后世取代上帝：有关后世的想法激起了高度情绪化的、一种本质上是宗教性的反响，“后世，也像自然界一样，常常是被人格化了的，被尊敬地称为神明并且是以一种祈祷的声调在被人乞求的”（p110-111）；后世把上帝挤出了审判席之外，对于不朽这一宝冕要进行审判的认证并嘉奖的，乃是后世。“狄德罗以对后世的尊敬代替了对上帝的崇拜，以生活在未来世代的记忆之中这一希望代替了在天国中的不朽这一希望”（p116），“【后世】之对于哲学家，就是【来世】对于宗教信徒”（p117）。法国大革命的新宗教：新宗教有着它的神圣原则（自由与神圣的平等）、崇拜形式（采用天主教的仪式）、圣人（为自由事业献身的英雄们和殉道者们），“它是被一种感情的冲动，被一种对人道、对人类最后的新生的神秘信仰所维系着的”（p121），即一种【世俗的人道宗教】。法国大革命与共产主义：卢梭、孔多塞等人是希望邪恶倾向会同传统的消灭而一起消灭，而法国大革命显然背叛了这一念想；心怀不满的人们还摒弃了民主的信仰，转而追随另一种新宗教的先知，那种共产主义的信仰，这种新信仰更少有拟人化、个人的成分，“它并不留恋过去的黄金时代或伊甸园”（p126）。共产主义认为经济力量那种不可避免的运作（而非启蒙的说教）会使得资本主义制度最终崩溃。

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看完之后更觉得自己的学年论文写的像
谁看谁知道！
好美！
如何重构人的生活描绘的文本。标题涵盖了很多内容，最后归于现实的反思与作者的悲观情绪。
信仰永不会消失——总被披以各种时髦外衣，各领风骚几百年。
卡爾•貝克爾認為啓蒙哲學家們，在中世紀「輿論的氣候」延續的影響下，以新史學取代神學，以後世取代上帝，並最終重建人間天城。正如伯林對該書的評價「見識卓絕、趣味盎然、引人入勝」。
贝克尔是个高级黑
结尾有点莫名其妙。
把2001年版中研究《独立宣言》的文章切掉了。遗憾。。。。。
虽然我们的理性是有限的，但是毕竟正是我们理性发现的这种局限性.与库恩的思想完全不同，他认为思想上不是革命而是渐变态
与Gay的《启蒙运动》对读还是蛮有意思的
本书的核心观点是，启蒙哲学家企图推翻基督教的神话，但由于不自觉地依然残留有建构真理体系的冲动，因而对基督教的反叛实则不过是在地上重建了奥古斯丁的“上帝之城”。这体现在自然神论、运用“原则”、“理性”来看待历史等方面。这与20世纪人们已将兴趣点转移到实际和具体事项中的表现大相庭径。最后，作者略微点出了马克思主义理论和俄国革命，认为这场革命与法国大革命有不少相似点，且有可能与后者一样，在人类的发展史上具有重要地位，至于地位如何，作者似乎更倾向于认为这不过是人类发展过程中的一个阶段。本书内容不算深奥，篇幅不大，翻译尚可。近两天补上了大学社团的一课，客观说有收获，不过还是浅尝辄止吧。
1人並不是天生來就腐化了的 2人生的目的就是生命本身，是在大地上的美好生活，而不是死後的賜福生活 3人唯有受到理性和經驗的光明所引導，才能夠完善大地上的美好生活 4大地上美好生活的首要條件，就是從愚昧和迷信的枷鎖之下解放人們的心靈，從既定的社會權威的專橫壓迫之下，解放他們的人身。
非常风趣

18世纪哲学家的天城

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