道德形而上学奠基

出版社:人民出版社
出版日期:2013-7-1
ISBN:9787010123561
作者:康德
页数:150页

书籍目录

前言

第一章 从普通的道德理性知识过渡到哲学的道德理性知识

第二章 从通俗的道德哲学过渡到道德形而上学

意志自律作为德性的至上原则

意志他律作为德性的一切不真实的原则之根源

由他律的这一被假定的基本概念对一切可能的德性原则加以划分

第三章 从道德形而上学过渡到纯粹实践理性批判

自由必须被预设为一切理性存在者的意志的属性

论依附于德性之各种理念的关切

一种定言命令如何可能?

论一切实践哲学的最终界限

总评

德汉术语索引

附录

康德道德哲学的三个层次

作者简介

《道德形而上学基础》出版于1785年，是康德道德哲学最重要的著作之一，是在完成《纯粹理性批判》和《实践理性批判》之间写成的小册子。这部著作系统地展示了康德如何从一般道德理性知识中挖掘出道德性的最高原则，并对道德法则与自由的关系作了一个初步的清理。康德正是在本书中提出了“人是目的”这一命题，本书采取一种从下而上逐步提升的方式，或者说从分析上升到综合、从具体提高到抽象的方式，从日常现实的道德经验出发，是最通俗的一部。不仅展示了康德道德哲学的整个逻辑体系，而且揭示了这个道德体系的发生学，表明它的那些原理是怎么建立起来的。包含了康德道德哲学中许多难解之谜的谜底。

本书由杨云飞译，邓晓芒校订。

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　　康德的《道德形而上学奠基》这本著作是对学术界不朽的贡献，其主要目的是找出并确立道德的最高原则。在开篇之始，康德阐明了古希腊哲学的分类：物理学、伦理学和逻辑学。理性知识包括形式的哲学和质料的哲学。形式的哲学（逻辑学），涉及知性的形式和理性自身以及思维的普遍规则，与对象之间的差别无关；质料的哲学一部分是自然规律，即物理学，另一部分是自由规律，即伦理学。然后康德更进一步说明形而上学则是纯粹哲学被限定于知性的特地对象时的形式。道德形而上学讨论的是纯粹思想的特殊活动和规则，也就是其对象完全地被先天地认识的思想的活动和规则。　　康德认为，通过对责任的考察，能实现从普通的道德理性知识到哲学的道德理性知识的转变。责任概念包含了善良意志的概念。一个具有道德价值的行为必须是出于责任的，如果出于自然倾向的行为，那么虽然这些行为值得赞颂，但是却是没有道德价值的，不值得尊崇。通过一系列的论证之后，康德得出结论：责任是出于对规律的尊重而做出的行为的必然性。　　接下来，康德用大篇幅写了从大众道德哲学过渡到道德形而上学的推论。他提出疑虑：虽然所做出的许多行为与责任所命令的相符合，但它是否是出自责任，并因而就具有道德价值。当道德价值成为问题的时候，这就不是一个关于人们看得见的行为的问题，而是我们看不见的行为的内在原则的问题。所有关于道德概念的真理性的这个规律必定是绝对必然有效的，不仅仅是在偶然条件下绝对必然有效，而且在例外情况下也是如此。最后推出：我们是先把道德原则基于形而上学之上，当它被建立了起来后，再通过大众化，以期得到倾听，使之普及。　　然后，康德考察了行为动机。他认为自然界的一切都依照规律来行动，唯有人具有依照对规律的观念即原则或意志来行动，意志根据人的一些主观条件选择是否尊重客观的道德规律。客观的道德规律因为对意志的强制而被称为理性命令，命令式中的绝对类的价值在于其本身。接着，他探讨了绝对命令如何可能的问题并得出了绝对命令的第一个公式：只依从你同时认为可能成为普遍规律的准则去行动。康德接着论述道：人以及一般的任何理性存在物都作为自身的目的存在着，而不仅仅是这个或那个意志任意使用的手段。在他的一切行动中必须总是同时被当作目的。由此引申出第二个公式：你以这样一种方式来行动，总是把无论在自己身上还是在任何一个其他人身上的人性总是同时当作目的来对待。经过推论，产生意志的第三个实践原则：每个理性存在物的意志的观念是普遍的立法意志。康德认为，再现道德原理的三种方式实际上是关于同一个法则的三个不同的公式。其中任何一个都包含着另外两个的结合，而这些公式之间存在着的那个差异是主观上而非客观上的实际差异，更接近于情感。　　毫无疑问，这本小书对我而言是晦涩难懂的，但是每一次翻阅我都能从书中感受到一个思想巨人的魅力。站在巨人的肩膀上，我领略了学问的奥妙，也感受到对学问钻研所要付出的努力。笛卡尔曾说：“读杰出的书籍，有如和过去最杰出的人物促膝长谈。”我想，虽然尚未有能力真正领会这本书的精髓，但在学术这条路，站在大师的肩膀上，我将会收获一个前所未有的开阔视野。14.12.07
前言：所有的理性知识要么是质料的，即考察某个客体；要么是形式的，即仅仅探究知性和理性自身的形式，以及一般思维的普遍规则。形式的哲学是逻辑学，质料的哲学分为自然的规律和自由的法则，即自然学说和道德学说。逻辑不能有经验的部分。自然规律是万物据此发生的根据，自有规律是万物应当据此发生的规律。先天的哲学是纯粹的哲学，当限于知性的确定对象上时称为形而上学。这就有了道德形而上学和自然形而上学。我认为有必要建立纯粹的道德哲学，因为这从义务和德性法则的通常理念来看是自明的。人们都同意，一条法则如果被看作是道德的，那么久必须有绝对必然性，因此责任的根据必须先天地寻找。一旦掺杂经验，就只能算实践的规则，而非道德的法则。纯粹理性批判是道德形而上学的基础，但前者不如后者这样有极度必要性，因为人类理性在道德的事情上用最普通的知性也可以达到高度正确，相反，理性的运用完全是辩证的；我要求实践理性批判必须能够体现出它与死便利性的统一，但我现在还做不完美。尽管题目吓人，要有益于公众。第一章：从普通的道德理性过渡到哲学的道德理性唯一可以被视为自在的，无限制地善的就只有善良意志。别的美德可能有用，也可能有害，这取决于那个意志是否善良。善良意志是配享有幸福的必要条件。即使是自制，适度的美德若没有善良意志也可能成为恶。善良意志不求助于结果而自身就拥有完全的价值。在一个合乎生命目的的有机体中，我们假定除了对于某个目的的实现最为恰当的器官之外，不会有任何别的器官。假设目的是幸福，那么自然把理性设置给人类就是很糟糕的安排。因为把这个任务交给本能会方便得多，而动用理性谋求幸福的人往往离幸福更远。理性必定有真正的使命，那就是不把自己作为其他意图的手段的，一个善良意志，它必定是最高的善，与大自然的智慧完全一致。义务的概念包含一个善良意志的概念。为了利益而讲诚信，为了爱好而讲诚信，因为同情而有爱，这都没有道德内涵。商人找钱的例子，保存自己生命的例子。而同情造成的德性，值得赞赏，不值得尊敬。不论天赋的同情心或者其他天赋如何，人都可以让自己的行为有道德价值。保证自己的幸福是一种义务，为了幸福而幸福的人会不自制，而损害幸福，而为了义务而幸福的人则不会。《圣经》命令我们爱敌人，爱邻居，但爱不能被命令，只有出于义务的爱才可以。第二条原理：道德价值在于意志的原则，而非任何结果，结果可以由非理性的东西产生。第三条原理：义务是敬重法则带来的行动的必然性，爱好不受敬重，战胜爱好的东西受敬重，因而是一条诫命，对实践法则的纯粹敬重。什么法则能不考虑结果又规定意志并被无限制地称为善？我绝不以其他方式行事，除非我能够意愿我的准则成为一个普遍法则。在困境中遵守诺言的例子，可能会让诺言不存在，因此只要运用准则来排除所有感性动机，不需要远见卓识。清白无邪美妙但容易被诱惑，智慧自身也需要科学让自己的规范保持长久，理性值得敬重地展示了义务的诫命，抗衡着需要和爱好以及其总和的幸福，这里就产生了自然辩证论，去怀疑理性，尽量使得义务更加适合于产生幸福。普通人类理性因而由于实践而非思辨的需要，进入了实践哲学的领域，让理性走出（幸福和义务）双方要求的困境，需要一种辩证论。第二章：从通俗的道德哲学过渡到道德形而上学经验不能说明人们纯粹根据义务行动的意向，人们确实会怀疑世界上是否确实有任何真正的德行，只有一种明白确信能防止我们背离义务：哪怕从来没有这种纯粹出于义务的行动也不要紧，因为这里说的是理性单独地、独立于所有现象，要求什么应当发生，什么应当被契而不舍地追求。义务先于任何经验，先天存在于一个根据来规定意志的理性的理念中。如果人们要求一条法则普遍必然适用于所有理性存在者，那么经验不能提供任何依据，经验是偶然的，不能导出普遍必然的纯粹实践理性。从经验中归纳德性是最糟糕的建议。一会自然本性，一会完善，一会幸福，一会道德情感，一会上帝，这是个奇怪的混合体，使人在其中摇摆不定。先把道德上升为形而上学，然后再通俗化，这就值得称赞。所有德性概念都完全先天地在理性中有自己的位置和起源，不能在经验中被抽象出来，其尊严就来自这种纯粹性，不受限制性和必然性。道德学应用于人的时候需要人类学，但是首先要作为形而上学独立于人类学。一切自然物都按照规律发生作用。只有理性存在者能够按照法则行动，具有意志，法则引出的理性，只能是实践理性，这种存在者的行动，是客观必然的，也是主观必然的，因为超越了爱好（爱好即偶然）而在实践上成为必然。按照客观法则对意志进行规定，就是强制，就是一个理性的诫命。所有诫命用“应当”来表述，说，做某事或不做某事为善，对每一个理性存在者有效，因而与主观的“快适”不同。善良意志服从客观法则，而非被迫，因为其主观上只能被善的表象所规定，意愿自发地与必然法则一致。一切命令要么假言，要么定言。前者把某个行动的实践必要性表现为达成人们想要的其他物的手段，后者把某个行动自身独立地表现为客观必要的，与其他目的无关。假言命令是一种熟巧的命令。实现幸福的假言命令是最厉害的熟巧，被称为明智。定言命令直接规定行动的形式和原则，而不管结果。因而命令有三个层次：熟巧的规则，明智的建议，以及德性的诫命。法则客观，普遍，必然。建议是主观，偶然的。三者也可以说是，技术，福利和道德。命令从哪里来？熟巧的命令就意志而言是分析的。明智的命令指向幸福，但幸福太不确定，因为幸福要求全知，它的命令是模糊的，经验性的，但也是分析的。只有定言命令算得上是法则，它是一个先天综合命题，它不需要一个具体情境就可以被知道，而且不包含限制自己的条件，因而只有一个，即：你要仅仅按照你同时也能够意愿它成为一条普遍法则的那个准则去行动。或你得行动准则通过你得意志称为一条普遍法则。1想自杀。不行，自然创造你，又用同一种情破坏你，自然就自相矛盾，准则就不可能是普遍的。2借钱不还。不行，消灭了承诺。3荒废才能。不行，能力是因为服务于各种意图而被赋予的，自然赋予能力去实现意图但不可能同时叫人们荒废它。4拒绝帮助困难的人，不能被普遍化，因为他自己也需要别人的爱，这样普遍化原则会让自己的这个希望落空。意志中是有矛盾的，某种原则客观是普遍法则，但主观上允许例外，是爱好和理性规范的对抗，通过允许例外，让原则的普遍性（universalitas）变成了单纯的普适性（generalitas）。我们承认定言命令的有效性，并带着敬重允许偶然的例外。要警惕，不能从人类的特殊本性中推导出这个原则的实在性，因为义务原则适用于所有理性存在者。哲学应当证明自己的纯正性，一切经验东西有损于道德的纯正性。如果理性自己独自规定行为，它必定先天地这样去做。意志被设想为按照某些法则的表象规定自身去行动的能力，该能力仅存在于理性存在者。意志自我规定的基础就是目的。只包含行动可能性根据的东西就是手段。欲望的主观根据是动机，意愿的客观根据是动因。实践原则不考虑主观目的，就是形式的；以主观目的为依据时，就是质料的。质料目的是相对于主体的欲望而言的，由欲望赋予价值。假设某种东西自在的存有就有绝对的价值，那么人以及每一个理性存在者，就是这个自在的目的，而不只是这个或那个意志随意使用的手段。非理性存在者的存在基于自然，理性存在者的存在基于意志，前者是事物，后者是人格。理性的本性是作为自在的目的本身而实存的，人必然这样设想他自己的存有，它即使一个主观的原则，也对别的理性存在者适用，因此，如果有一种关于意志的定言命令，那就是这个原则：你要这样行动，把不论是你的人格中的人性，还是任何其他人的人格中的人性，任何时候都看作目的，而不仅仅是手段。1自杀，不行。2虚假承诺，不行。3应当完善自己禀赋，否则只是保存人性，而不能与促进目的。4不帮助他人，也不行，因为消极地与别的目的共存，而不是积极地把他人作为我的目的。第三个原则：一切与意志自己的普遍立法不能够共存的准则都要被拒斥。意志为自己立法。这是一条意志的自律的原则。当人们根据利益推导法则时，这个利益可能是自己的，也可能是别人的，因而命令就必然是有条件的，不可能适用于道德诫命。每个理性存在者为自己立法，这样看来，就引向一个“目的的王国”的概念，即不同的理性存在者通过共同的法则形成系统联合，抽掉了所有个人差异和私人目的，而且其中每个人把他人当作目的。任何理性存在者都是其中的立法者，如果他不服从与任何一个别的理性存在者的意志，他就是首脑。道德性就在于一切行动与立法的关系，通过该关系，目的王国才是可能的，该关系是理性存在者成为自在的目的的唯一条件。每个意志通过准则把自己看作普遍立法的，如果这些准则不是本性就已经与理性的客观原则一致，那么根据原则行动的必然性就是强制，就是义务，它同等地适用于所有王国成员，但不适用于首脑。一个并不绝对善良的意志对自律原则的依赖就是责任，其客观必要性就是义务。理性的普遍立法和行动，不是出于好处，而是一个理性存在者的尊严，他只服从于他自己立的法。目的王国中一切有价值，或者有价格，前者不可替代，有内在价值，后者可以替代，是作为爱好和快乐的手段。有价值者才有尊严。一个普遍立法的善良意志，作为目的王国的立法者，在所有自然规律面前是自由的，之服从于自己立的法，而且其所有价值正来源于这种法则。因而自律是人类尊严的根据。理性的自然区别于其余的自然，就在于它为自身设定了一个目的。该目的是任何一个善良意志的质料。道德情感苍白无力，没有善恶的尺度，但是却比功利主义更接近德性及其尊严，证明了德性的荣誉。德性的完善性的本体论总比神圣意志要好，后者不得不从荣誉和统治欲出发，与权力和仇恨相结合，形成与道德截然对立的规矩体系。完善性概念也好于道德感，因为它进入了纯粹理性的法庭。假言命令取决于主体的自然本性，都涉及到客体上的愉悦，这是偶然的，不能称为毋庸置疑的实践规则。但是这样一个善良意志的普遍立法的先天综合命题如何可能，为何必然，就不是道德形而上学的范畴了，我们没有权限去证明它，我们只是展示了意志的自律必定和这个命题联系在一起。任何把德性当作挡西而不是虚构的理念的人都必须承认这个原则。确认定言命令和意志自律的真实性，我们现在还需要一个批判。第三章：从道德形而上学过渡到实践理性批判意志是理性存在者的原因，而自由就是这种原因起作用的属性，相反，必然是一切无理性存在者活动的因果性。自由不被自然规律规定，但自由却是有法则的，有一种不变的，特殊的规律作为其原因。自然必然性这个原因通过他律起作用，而自由意志通过自律起作用。在实践的眼光中，我们必须把自由的理念赋予每一个具有意志的理性存在者。人们不可能设想一个理性会有意识地接受操纵，因为这样的话，主体就不会把判断力归于理性，而归于某种冲动了。（Are we conscious?）。虽然如此，我不能证明自由是某种现实的东西，我只能说理性存在者如果能够意识到自己的行动是一个原因，那么我们就必须预设他的自由。为什么我们应该服从一个客观的普遍准则并为自己立法？“应当”是一种意愿，对每个理智存在者有效；而感性存在者那里也有一种应当，于是主观必然性就区分与客观必然性。因此，在自由理念中，我们真正下的预设仅仅是道德法则，预设了意志的自律原则。但你问我为什么？我不知道。这种循环无法摆脱。假定自由——在目的的秩序中设想自己——我们服从德性法则。不过，我们可以求助于现象和物自体的区分，自在之物本来就是不可认识的，它属于知性世界，而现象属于感性世界。人又属于感性世界又属于理智世界。人们总觉得感官对象背后有什么东西，但一旦想要了解它，就又不自主地把它感性化，从而败坏它。现在，人的理性并不只接受事物的刺激而产生表象，它能够自发地产生概念，形成规则，并区分感性世界和知性世界。理性可以从两种立场观察自己，一，在感性世界中服从自然律，二，在理性世界中独立于自然律，只服从于理性法则。对感官世界的独立性就是自由。这里还是有隐秘的循环，好意的灵魂也许会认可这条原则，但我们永远不能把它作为一个可证明的命题建立起来。任何人，哪怕最坏的恶棍，在道德高尚的榜样面前，也会希望自己有如此的意向。但是由于爱好和冲动他做不到，但他又渴望摆脱自己的爱好和冲动。这样，就证明了，他凭借一个摆脱了感性冲动的意志，在观念上把自己置于一个与他的欲望在感性领域中的秩序完全不同的事物秩序之中，在那个希望中，没有欲望的享受，只有某种人格的更大内在价值。他意识到一个善良的意志在为自己恶的意志立法。自由不是经验概念，但只有自由让理性成为可能。必须预设，人类行动的自由和自然必然性没有真正矛盾因为人类理性既不能放弃自然的概念也不能放弃自由的概念。理性不能解释纯粹理性如何是实践的，这样就超越了自己的界限，就像解释自由如何可能一样成为徒劳的，因为……在按照自然规律所作的规定终止的地方，一切解释也都终止了，剩下的就只有辩护，即消除那些伪称更深入看到事物本质的论调。为了使理性独自对受感性刺激的理性存在者的“应当”加以规范的东西称为所愿意的，无疑还需要理性的一种引起对履行义务的与快感的能力，因而需要理性的一种原因性来按照理性的原则规定感性。……不可能去解释德性为何令人关切，只有一点是肯定的：法则之所以对我们具有效力，不是因为它引起关切，而是因为它对作为人的我们有效，它从真正的理性的自我中产生出来才引起我们的关切。自由的理念是一切的前提，但无法证明。孙嘉辰 2015.11.15

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楊雲飛譯的康德《道德形而上學奠基》。第一次接觸康德的原著，讀得非常吃力，每一頁書每一句話都需要慢慢地斟酌。康德從零散的日常道德中抽象出絕對的道德律令，建立起崇高的道德王國，論證之細密，系統之嚴謹，讓人驚嘆。康德的論證很清晰，每一個概念他都進行了極詳細的推演，但詳細某種意義上是複雜，理解很困難。下下週鄧生開始講解康德的倫理學，屆時結合著英譯本再讀，希望能對康德義務論有更好的把握
康德怎么那么棒！
体系严谨，逻辑严密，读完颇有通明之感。
知识多少是力量---这是一个没有权力的人对知识的这番追求背后的动力。
这本书我一直是想见人就送一本的
管中窥豹
牛逼。
用啃的
康德为了给通常经验下的道德哲学奠定基础，在这部书中将此上升到道德形而上学，虽然他在这本书中仍然未说明白自由与意志之间的关系，却为实践理性批判的论述奠定了根基。
康德对道德中立的表述可堪留意。
读了第一页就哭得一塌糊涂。这本书的装桢比李秋零那本好，摸起来舒服有质感，封面有可人头像，至于翻译嘛，就没太多比较了。貌协会员反正选了这本，觉得还比较容易，线索清楚观点明确论述显白，邓老师最后一个概要式书评也非常到位，很赞！
非常美妙、精致的一本小书。它的那种独特的、颇具层次感的体系建构是从《实践理性批判》中很难读出来的。就其内容而言，康德最后同样抵达了理性的边界，而其一以贯之的出发点，正如其在本书的最后一节所说的那样：我们的理性的一切运用的一个根本原则，就是把它的知识一直推进到对其必然性的意识。
感觉译的很生硬
听了张汝伦先生康德理论哲学与实践哲学三遍之后，澄清了所有的基本概念和关系之后。。。。看康德《道德形而上学基础》原本毫无压力。。。译文也蛮好的。
邓晓芒弟子的翻译，比较流畅地就能读下来。期间竟然不时被打动，康德骨子里对人类，或者说一切理性存在者真是充满希望，并且赋予了一种让人动容的崇高感~~~
很受启发，翻译得很好，读起来非常顺畅
16.12.4三刷。康德繁琐的文风依旧让人痛不欲生。薄薄一本书，封面赞，翻译不错，译者是邓晓芒老师的学生，读这个版本可以跟邓的《<奠基>句读》无缝对接，附录邓晓芒的论文有助于对全书中心思想的理解和把握，最后的评论很深入。阅读的时候很好奇康德会怎么解释自由和定言命令的可能性、解决道德法则和自由之间的“循环论证”，加之康德一直绕，因此也让这好奇心悬着，直到第三章终于知晓原来还是其一贯的物自体和现象二分法时，心中不禁大大地喊了一声：“切~~”。哈哈，对康公并无不敬，只是前面铺垫了那么久，跟着康德和邓晓芒啰里啰嗦转悠了那么久，最后还是遇见熟悉的内容，心里有点好气又好笑。P.S.我手上这本书个别页面印刷不太清楚，不知是个别问题还是普遍问题，且没标出重点。但这本书目前已断货，不知再版又要涨价几何，心塞。
最好不要买这个译本，此作汉译本最好的还是李秋零的。该作译者错误颇多，而且有些地方根本没理解康德，比如在第二章第五节中，康德说到道德完善性的理想时，译者自作多情地加了个注，称这就是在指基督耶稣，显然不是！康德指的是一种道德的理念，耶稣恰恰只能作为康德批评的道德经验中的实例，怎么可能反而是康德要推崇的理念？另外，我对康德在通过道德实例中的缺憾中反推出理念的先行有些微词--当然，我们理解康德的意思，我只是认为此处若如此行文显得不妥：一个不合道德的做法若被作为直接推出有道德理念的存在显得有些跳跃，可以推出的是人们能从其中知道针对此案例正确的做法应当是什么，就像是从一个对象中的某个要素中能推出对立的要素是什么，但各个对象是不同的，最后或许能在不断的中介中达到理念，但要说从这些事例中直接看到理念的存在，

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