清中前期西洋天主教在华活动档案史料

出版社:中华书局
出版日期:2003-10-1
ISBN:9787101039580
作者:第一历史档案馆

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本书为双色影印版，16开，共四册：1-3册，顺治朝至道光朝（1850年）的硃批、奏折、供单等记载教务教案的档案；4册，宫中活计档等记载传教士在宫廷服务的档案

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  •     清末，由于贵州处于法国的势力范围，法国对天主教的支持，使贵州的天主教活动异常活跃。然而，在开教之前，由于清政府的阻挠，再加上贵州地处偏僻，经济落后，地形障碍，使得禁教时期天主教在贵州的活动并不是特别活跃，留下的中外文记载并不多。周健钟比较早地注意到天主教在禁教时期在贵州的发展情况。他运用《清实录》中的记载，以“法国传教士梅耶（Moye）带着中国‘传教先生’孙本笃来到贵州省务川县毛田一带”为标志，认为“天主教传入贵州，始于1772年（清乾隆三十七年）”。 此外，他还总结了《实录》中记载的1773年蒋登庸教案，1800年的胡老楞佐、罗保纳教案，1811年的廖廷级、顾占鳌教案，1814年的张大鹏教案，1834年的刘文元教案，1839年的郝开枝教案。 后来，一些学者利用新发现的材料，为清末开教之前天主教在贵州的情况提供了更多细节。明秀丽利用德望《百年前贵州开教史》等材料，描述了天主教初传贵州的情况。她将天主教传入贵州的上限提到16世纪中期，认为当时“即有传教士深入贵州土家族等少数民族聚居的务川县开展传教活动”。然而，直到1706年耶稣会杜克蒂主教逝世，“均未有外国传教士在黔活动的记载”。因此，贵州天主教传教史有“先有教徒而后才有传教士”的反常现象。 明秀丽认为，造成这种反常现象的主要原因有四条，一是“入京官吏奉教后带回里籍”，二是“随永历小王朝而传入”，三是“随流放犯中教徒而传入”，四是“随在外地经商而信教者传回”。 直到1759年（乾隆二十一年），才有博德神父（Pottier）到贵州进行传教活动。 此外，明秀丽还深入地分析了中国籍“传教先生”在禁教时期对贵州教务发挥的重要作用，介绍了孙本笃、罗宋氏保纳、蒋若翰、朱荣（赵奥斯定）、张大鹏、吴国盛、唐若望等著名的“传教先生”。 虽然明秀丽也根据《清实录》整理了禁教时期贵州的教案，并补充了德望的材料， 不过大体上与周健钟的论述大同小异。受到明秀丽对“传教先生”这一群体分析的启发，学界对开教之前贵州天主教的考察不再局限于教案，而开始关注不同的群体在天主教传播中所扮演的角色。一些学者关注天主教在贵州少数民族地区传播的情况。秦和平初步论述了天主教在布依族地区的传播概况， 而彭建兵进一步补充了天主教传布布依族地区的细节，从布依族天主教入手，考证天主教传入贵州的确切时间，分析万历年间说、清初说、明末清初说，并说明贵州天主教与南明朝廷的关系。 此外，彭建兵还从心理的角度出发，考察天主教对布依族信仰文化心理的影响。 而另一些学者则关注妇女在贵州天主教史上发挥的作用。张先清利用《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》，简略地勾勒出了基层妇女信徒的情况。 然而，学界对贵州天主教史的关注却大多忽略了所使用材料的主体性。虽然许多学者都使用了清政府的档案，但是，他们关注的对象，大多是材料的客体，也即是档案中被描述的对象——天主教。对于材料的主体，也就是清政府，反而着墨不多。笔者打算以《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》（以下略称“清档”）为例，从禁教时期贵州官府对教案的描述，考察地方官府对禁教是出于什么考虑，他们对禁教的原因进行了哪些方面的话语建构。纵览清档，贵州官府响应朝廷的要求，在贵州进行禁教。在向皇帝解释具体的禁教情况时，许多官员都表示担忧少数民族这个群体与天主教的结合。关于天主教向贵州少数民族传播的最早时间尚难确定。如上文所述，明秀丽认为，早在16世纪中期，“即有传教士深入贵州土家族等少数民族聚居的务川县开展传教活动”。然而，这种说法“缺乏必要的历史文献、考古资料等材料佐证”。 有传教士也曾经认为，贵州少数民族的天主教信仰由来已久：“贵州之有教友，不知始于何时？但在福音未传人以前，十字架已先进入贵州，受土著人民之敬礼。传教士等宣化黔省内地时，发现此一可奇之事。在若干地方，尤其在郎岱、水城一带，常见土著民族以烟灰划十字于前额，或以红布作十字缝于信上；重要村庄入口处，亦以木作十字形钉树上敬礼；妇人生子，则延道士在额上击伤痕取其血，画十字于纸上，悬于门首谓有逼邪之力；人死则于其绝气之屋上开一孔，悬一木十字。” 当然，传教士的说法同样是推测，并没有确切的证据。天主教传入贵州的确切记载大约是在明末清初。秦和平指出，“1652年，南明政权永历皇帝从广西逃至安龙，建立朝廷，在此驻扎4年（1652-1656）。据说，有两名外籍传教士来此活动。”安龙靠近黔西南的布依族聚居区。不过，“尽管有传教士及教徒的活动，因其身份限制，他们欲向布依族民众传播天主教似不可能。” 民国《兴义县志》也有类似的记载：“天主教传入兴义，自明永历王播迁安龙时，即有两位法教士随驾，传教盘江八县。清初粤黔接壤南盘江一带犬牙地，黔省疆吏利用移民政策，鼓励遵义属（桐梓、绥阳、湄潭等县）贫民至泥荡大山，从事开垦。其间杨、王、蒋三姓，传奉天主教。” 兴义县位于黔西南，境内少数民族众多。《县志》记载了明末清初时天主教在该县的传播情况。不过，根据《县志》的记载，则很难判断当时的天主教是否有向当地的少数民族传播。而王伟则认为，“天主教传入贵州是在清康熙四十三年（1714年），始于意大利耶稣会都嘉禄兼任贵州首任代牧时派遣传教士亚比亚立等到贵州考察的这一时期。而正式传入布依族地区是在1797年至1800年期间。” 总述各家观点，在1797年之前，天主教与贵州少数民族的联系并没有确切的证据。然而，即使在1797年之前贵州少数民族与天主教的联系并没有确切的证据，贵州的地方官员就已经开始防范少数民族与天主教结合了。根据1772年（乾隆三十七年）蒋登庸教案中贵州巡抚图思德的奏折，图思德称蒋应聘等天主教徒“胆敢妄称天主教名色，收藏邪书铜像，崇奉拜诵，煽惑愚民，大干法纪，而苗疆边地，尤关紧要”。 在图思德的论述中，天主教是“煽惑愚民”的，而令事态更严重的是贵州地处“苗疆边地”，他担心天主教与“苗”的结合会使边地不稳定。另一个更明显的例子是1785年（乾隆五十年）贵州巡抚永保的奏折。在此折中，永保引用福康安奏折，“近闻西洋人与回人本属一教，今年甘省逆回滋事，而西洋人前往陕西传教者又适逢其会，且陕甘两省民回杂处，恐不无勾结煽惑情事”。在转述了福康安对陕甘两省之教案与回乱的描述，以及对天主教与回民合作的担忧之后，永保开始描述本省的情况，“臣查黔省僻处边隅，民少苗多，其邪教匪徒或恐潜来煽惑，前此因陕甘回匪田五等肆逆不法，臣到任后，曾经详查黔省所属各处，向无入籍回民，惟省城及一二冲衢间有回民数户或十余户……往返生理，各安生业，尚无传教念经之事……臣仍留意防范，缜密察访，如有西洋人与地方民回人等私行勾结，煽惑情事，即行彻底查办，断不敢视为具文”。 在这个例子中，永保受到陕甘两省教案与回乱的影响，察访贵州天主教的情况。在奏折中，永保受到天主伊斯兰同源说的影响，担心天主教徒会与回民合作，而没有留意到两教之间的矛盾。实际上，永保的担忧并不是没有道理的。位于黔西北的威宁县，“回族虽奉穆罕默德教，实则知之者鲜，除阿烘外殆无余人……然体质强悍，赋性狡黠”。 可见，在当地士绅看来，回民信仰薄弱，但性格狡黠。对永保来说，贵州回民这个群体虽然人数并不多，但“无传教念经之事”，信仰薄弱又秉性狡黠的这个群体是容易与天主教合作“煽惑情事”的。当然，永保也没有落下苗民这个在贵州人数更多的群体。他所管辖的贵州“民少苗多”，他也担心天主教徒会前来与“苗”合作，“煽惑情事”。从上述的例子可见，在1797年之前，即使没有看到天主教确切地传入贵州少数民族的记载，留意到天主教已经传入贵州，贵州的地方官就开始防范天主教与少数民族合作了。在他们的奏折中，贵州地处“苗疆边地”是很重要的表述。由于“苗”的存在，他们担心天主教会与少数民族合作，在这个民苗杂处的多民族地方“煽惑情事”。1797年之后，有确切记载天主教已经传入贵州的少数民族地区。然而，贵州的地方官员并没有改变对少数民族与天主教合作的防范。在他们的叙述中，贵州“苗”多依然是天主教能够“煽惑情事”的原因。天主教传入少数民族地区与否，并不影响官员们对防范天主教的解释。根据1812年（嘉庆十七年）顾占鳌教案中贵州巡抚颜检的奏折，他形容“黔省远处边徼，所属在在苗疆，控驭难防，维最关紧要，是以臣于到任之后，诚恐有外来匪徒潜居境内，煽惑滋事”， 又称“黔省地方汉苗杂处，山多田少，土瘠民贫，本境无恒业之人，外来多非安分之辈，臣到任后严饬各属留心查缉，有犯必惩”。 可见，颜检认为贵州位于“苗疆”，“汉苗杂处”，这种民族复杂的背景会使得“外来非安分之辈”容易“煽惑滋事”。具体到天主教的情况，颜检称，“臣到任以后，日与司道讲求吏治，体查民情，所属各郡苗多汉少，散处荒山，罔识宪章，最易煽惑如天主教及拐贩，奸徒固当认真查办，而沿边各府多与川粤连界，川省之啯匪，粤西之会匪，一经该省，查拏严紧，即恐窜入勾结扰害，尤不可不加意严防”。 颜检总结到，“总之，贵州係苗疆要区，各种匪徒最虑其勾串地棍，煽惑苗民，而缉匪兵役又恐其藉事生风，惊扰苗寨，臣惟有尽心竭力，诸事渐次整顿，务使不藏奸宄，不扰阖闾”。 这段值得注意的是，虽然颜检与1797年天主教传入贵州少数民族地区之前的官员的口径一样，也认为因为贵州“苗多汉少”，而苗人“罔识宪章”，容易使得天主教“煽惑”，所以要严加防范，但是，与前任的论述相比，颜检的上奏多了具体的考虑。如上所述，1797至1800年期间，也即是嘉庆初年，是天主教正式传入布依族地区的时间。但也正是在这段时间内，在靠近贵州的川楚地区爆发了白莲教起义，而当地的少数民族在这场起义中发挥了重要的作用。同时，在这段时期内，1800年贵州发生了胡老楞佐、罗保纳教案。虽然这场教案并没有涉及到少数民族，但是，嘉庆初年的混乱使得贵州的地方官不免会怀疑天主教会借助少数民族之手与白莲教之类的反清势力有牵连。所以，到了嘉庆中期，颜检会在奏折中将天主教与来自四川、广西两省的会党势力一并提及。当然，贵州地方官员对天主教与少数民族联手的担忧不无道理。事实证明，在开教之后，天主教在少数民族地区颇受欢迎。黔西北的威宁县“苗民有生、熟两种……熟苗颇知信仰，近日多入耶稣教，感化甚速，勤于畜牧农业，衣服装饰已改旧观”。 黔南的定番县（今惠水县），“苗夷因为愚昧的多，尤其沉在鬼神的氛围中，不能自拔”。 又据民国《册亨县乡土志略》记载，位于黔西南的册亨县境内有不少少数民族，著者称之为“夷苗”，而“夷苗人中亦有皈依基督教者，如县属第七区之落央，第六区之打言，第一区之者述，均设有天主教堂。其主持为法籍教士，到此已久，精通汉夷语言，与夷苗随时接近，往往殷殷劝导，循循善诱，颇得苗夷信仰，其居心用意殊耐人寻味”。 而位于黔东南的黄平县，同样境内有许多少数民族，当地县志也称“苗犵狡黠者争奉天主、耶稣，借以生事”。 可见，即使到了开教多年之后，贵州本地的士绅依然对天主教与“夷苗”有牵连颇为怀疑，对传教士的目的“耐人寻味”，认为“夷苗”愚昧，容易受煽惑，与天主教联合容易“生事”。明秀丽解释天主教容易受少数民族欢迎的原因，是因为当时朝廷“对贵州地方的政治统治和思想专制统治相对内地薄弱，尤其是对于经济、文化落后的少数民族地区，儒学思想的影响十分有限”。当时的贵州，“生产水平滞后，广大的少数民族农民除受官府压迫外，还要受汉族地主或本族土司领主的残酷剥削，生活极端贫困。物质生活得不到满足时，他们渴求精神上的出路，简单的原始宗教无法解释生活悲苦的原因，更无法为他们提供解脱的出路。这样的物质精神生活状况，正是天主教传入贵州的社会基础”。 对比1797年天主教传入贵州少数民族地区前后，禁教时期贵州地方官员针对天主教与少数民族可能的联合的口径并没有发生太大的变化。无论是1797年之前的图思德、永保，还是1797年之后的颜检，他们在奏章中都解释，贵州由于地处“民苗杂处”的边地，“苗”容易受煽惑，所以要严加防范天主教与“苗”的联合。这种口径是前后一致的，并不受天主教是否传入少数民族地区所左右。一来，贵州地处偏僻，与其他省份相比，先有教徒而后才有传教士，传教士人数不多，天主教的影响较小且传入甚晚。虽然天主教在禁教时期已经传入贵州少数民族地区，但贵州的地方大员在他们的奏章中并没有提及。这些都可能使得地方官员对天主教与少数民族联合始终处于防范阶段。天主教对贵州有真正的影响还是要到开教之后。二来，虽然禁教是一个全国性的普遍的政策，但是，到了地方，具体的对天主教的认识与关注点会有地方特色。在贵州，即使到了开教之后，地方士绅的舆论对天主教传入少数民族地区是有所怀疑的，认为天主教容易煽惑少数民族。对地方官员来说，贵州地处多民族杂居的地区，相较于其他省份来说，这是一个比较明显的特点。相较其他省份的官员，他们会强调贵州地处“苗疆”，更关注少数民族与天主教的关系，无论这种关系是否成为现实。
 

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