《偶在论》书评

作为一种"训练"的偶在论

文/邓晓芒 编/@死亡哲学志扬对"偶在论"的评价是："这是一种训练"。的确，正如康德的批判哲学与现代哲学的关系一样，现代人也必须经受过偶在论的训练，才能够进入后现代哲学的语境。其实，偶在论在某种意义上正可以从康德哲学引申出来：人必须知道自己知识的有限性边界，从而给任何其他可能的世界留下地盘。但是奇怪的是，志扬在《偶在论》中很少依据康德，倒是对黑格尔一有机会就进行声讨。然而在我看来，志扬所表述的偶在论在很多地方具有黑格尔主义的本体论色彩，这从他把由传统的译法"偶性"改译为"偶在"也可以看出来，该词其实并不含"在"的意思。他原想把"偶性"从"实体"的附属品变成独立考察的主题，"传统哲学是本体论的，而现代哲学是偶在论的";但如果真是这样，他的偶在论就只能固守其"预防和检测机制"，即限于发出"警告"，加以"提醒"，却无权作出断言。但志扬却说，"上帝"、"存在"、"自我"这三个西方形而上学的"主要开端""从诞生之日起就不是‘一’，其后的变化更是裂变多端"。他不是提醒说，上帝等等很可能完全统一不起来而陷于永恒的分裂，而是根本否定了它们成为"一"的可能性。其实黑格尔早就说过，凡同一的东西都包含有差异并从一开始就是在差异中表现出来的("差别的内在发生")。没有差异的同一和没有同一的差异都只不过是形而上学的独断。"开端之悖论"从本体论上来理解并不是什么新东西，除非小心地将理解保持在作为一种预防和检测机制(即所谓"第三种交往方式"，如"提示例外"的范围内，坚守"语言的两不性""语言既不能证明本体的存在，也不能证明本体的不存在"，否则怎么能和黑格尔主义划清界限？我甚至以为，混淆作为一种训练(检测机制)的偶在论和作为一种断言(独断论)乃至作为一种本体论(存在论)的偶在论，是后现代主义的通病。当然，如果真要把这两者的界限划得很清楚，偶在论有许多话题就不能谈了。如志扬在本书中提到卢曼和帕森斯"使不确定的(复杂的)偶在性转化为确定的(简单的)偶在性"，以便在社会生活中"对利用这其他一切可能性的机会进行控制"，从而"使选择成为可能"。这种意图实际上已经丧失了"偶在论"精神，因而带有"风险"的性质："一切选择都有风险，因为它否定了其他可能性，使现实趋于简单化"，也就是趋于同一化和一元化。可见只有坚持不作选择，才能停留于偶在论立场。但"不作选择"难道不也是一种选择吗？我们不是连"不作选择"这种选择也不能作吗？结论：真正的偶在论就是没有任何"立场"。另一个例子是施米特。志扬对他的评价是"把机缘的(即偶在的)东西绝对化"，本体论化，因而是一种"假机缘论"。但施米特主张抓住机缘，实现"创造意志"，使之成为普遍法则，这究竟错在哪里？志扬除了指责他为法西斯主义和专制政治大开绿灯以外，似乎并未从理论上驳倒他。显然，放过机会(机缘)，袖手旁观机遇的流失，这将使机缘不再是机缘，因而并不是坚持偶在论。志扬的意思似乎是，我们要随时采取一种"碰运气"的态度(所谓"可遇而不可求")，对机遇要"抓一抓，又不抓了"(如残雪《黄泥街》中的王子光，"来一来，又不来了"。他认为"真正的偶在论的机缘论"是"既把机遇的客观性看成偶在性，也把主观性的把握与创造看成偶在性"。其实这里的"主观性"完全可以删去，因为作为偶在，把握与放弃、创造与无为都是一样的，如同庄子所说的万物齐一;而没有主观性与之相对的客观也不再有客观性意义。法西斯主义又怎么样？如果说它的过错仅在于使唯一的选择"普遍化"而窒息了其他可能性，那么任何"主义"不都是如此吗？我总觉得，志扬在把偶在论加上一系列现实历史承担时显得过于沉重了，在政治和意识形态上它其实是中立的。但这样严格理解的偶在论并不能补救"虚无主义"的弊端。作为一种训练，它只是叫人不要贸然下断语，要为其他可能性留下余地。但如果它要"贯彻到底"，即不要下"任何"断语，则它本身就成了一种"一元化"的虚无主义。志扬说：”从虚到空唯‘偶在’在"，但偶在"在"吗？他强调万事都有差异，"就是同一个人，即便在连续的两次看中也会有差异，甚至在同一次看中，直观地看和意识到的直观即反思，也有差异。”差异而无同一即不存在连续性，也就不可能说它而只能沉默(维特根施坦)。但就连沉默也需要时间，需要"保持"沉默，这就仍需要同一性。瞬间的沉默不是沉默。由此可见，不可能存在一种"彻底的"偶在论，正如不可能有一种彻底的虚无主义一样。从形而上学上来讲，偶在论只不过是能够用来装备某种存在论(本体论)的辅助手段，它可以"提示例外"、发出"警告"，但前提却是：必须先有一个普泛化倾向的(保持同一的)观点摆在它面前，必须另有一些人在那里重建"巴比伦塔"。如果对方也是偶在论者，偶在论就没有用武之地了。后现代的哲学几乎全是偶在论者，也就失去了警告和提醒的对象，只好拿过去的死老虎(如黑格尔)反复地打，要么就互相把对方当作"最后一个形而上学者"。其实谁也不是最后一个。志扬所理想的"第三种交往方式"是一种不存在共识的"沟通"，所谓"沟而不通"。我可以理解志扬这种说法是为了说明"另类也有其存在空间与合法性"，但的确很难理解在"不可比较、不可翻译、不可同一的差异"之间的这种自说自话如何能叫做"沟通"。他举出了能理解这一点的"不多的几位"哲学家和文学家如尼采、德利达、卡夫卡、福柯和德勒兹，但我想最好的例子还是咱们的庄子和惠施，这两位"偶在论者"在濠梁之上谈论"鱼之乐"的那段对话比任何尼采或德利达们都要深刻。但结果看来还是惠施屈服了，即达成了"共识"：你如果认为人与人或人与鱼之间不可能有共识，你就不要说什么(不要试图沟通)，你一说(沟通)，就已经假定有共识了。但也可能惠施并没有输，他只是沉默了，只不过我们对这种沉默的意义究竟是认输还是保留意见无法再加核实而已。志扬也许更愿意把这理解为双方打了个平手，但不管怎么理解，都意味着上述"共识"的确已达成了。并不存在任何"非共识性"的交往，只要说而且有一个人在听，就是在寻求共识，当然并不一定同意，但多少能够理解。偶在论不能因为要保留未说出来的可能性，就把好不容易已经说出来的可能性都抛弃了，后者正是偶在论所据以现身的"机缘"或"命"，如孔子所言："道之将行也与？命也;道之将废也与？命也！施米特也说："只要机遇和偶然成为原则，就会出现对于目的性和规范性关联的巨大优势"。孔子正是一个施米特式的偶在论者。可见志扬对儒家是否偶在论的表示"存疑"是不必要的，孔子对"仁"的言说就是一个无限的可能性空间，以至于人们说他没有给"仁"下一个确切的"定义"。虽然后来他的偶在论(与施米特一样)被"滥用"了，偶然的天命成为了必然的天道，但这并不是偶在论所应当关心的事，否则偶在论本身就会成为和本体论作斗争的另外一种(不管是不是"最后的")本体论了。很可能，把偶在的东西变成本体论最早就是儒家提出来的，如王安石主张五行"皆各有耦"，"耦之中又有耦焉，而万物之变遂至于无穷"。方以智甚至把"变之端"归结为"几"(即"机"、机缘也)，并把"几"描述为"悖"："并行不相悖，而因知‘悖’乃并行之‘几’焉"。在这里，偶在论的三个"关系规定"即"开端的‘悖论’"(悖)、"运行的‘模态’(几)和"结论的‘反讽’("并行不悖")都齐全了。各种迹像表明，偶在论处处都有一种"本体论化"的自我否定倾向，你当然可以举儒教和施米特为例说明这种本体论化所带来的恶劣现实，但还有许多别的例子，更重要的是，你不可能完全摆脱本体论化。VIA：http://cc2cc.net/space-6-do-thread-id-2680.html