《重新讲述蒙元史》书评

以99%的语文加1%的灵感建立新的历史阐释

去年还在哥大读书时，在一节必修的“MA Thesis Workshop”的第一节课上就碰到了这样一个根本性的问题：何谓历史？如果我们简单的说，所有过去发生的事件都是“历史”，那么一个很简单的反驳便是，“昨天我吃了一个苹果”是否算得上历史。即便我们一定要认为它在最广泛的意涵上算是“历史”，它也不会比“凯撒渡过了卢比孔河”这句话“更加历史”。经过一番激烈的讨论，Lisbeth Kim Brandt教授给出一个暂时性的结论：历史是历史学家们阐发（making sense）后的事件。阐发、解释、说明毫无疑问或明或暗地在一切历史写作中存在着。如果我们真正以最严苛的标准来要求，似乎现存的任何时代、任何语种的历史材料都难以被完全直接地认为是实际发生的历史状况。从汉、藏两种语言的史料来看，传统观点认为汉文史料尤其是正史史料，必然在真实性、可靠性上远胜于佛教化了的藏文史料。然而正如Elliot Sperling所提出的，藏文史料有着为佛教正名、为教徒树范的原动力，汉文史料亦有为政治正名、为君主立范的原动力。冈田英弘在《日本史的诞生》中就深入解构了汉代汉文史料对日本史的叙述，说明汉文史料是基于日本来使的口述和“万国来朝”的一种天下观念上的演绎，而并非真实的实地考察和记录。我们完全可以将这一结论延伸到《旧唐书·吐蕃传》等等史料之中。即便到了清代，实录性质的文献依然与即时性的档案文书在同一事件的论述上有着大量的抵牾之处，这便是实录文献依然沿袭着正史叙事模式的最好证明。诚然，“一切历史都是当代史”的说法或许言过其实，但难以否定的是，即便现当代学者卯足了劲去衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴，对终极“事实”的追求恐怕也是难以实现的。举例来说，一个最简单的结论：“元代国祚97年”，是否就毫无个人倾向的参杂？答案是否定的。这一论述至少表明说话者承认了“元代”这一名词的“事实性”（factuality），而“元代”恰恰又是正史叙述者建构起来的。事实上，南宋于1279年才灭亡，而南宋之遗民终元一代未尝停止过反抗；1368年只标志着大都的陷落，元之国号仍然延续数十年，只是史家贬称“北元”而已。“元代”的时间界定恰恰说明了中国历代历史叙述在我们心中的如影随形，这一强行建构的历史名词造成了一种“1271-1368”这一时间段的中国历史完整、连续的错觉，它无意识地否定了中国历史在这一时间段内的时间性以及地区性差异，因而，我们事实上根本难以一言以蔽之地论述诸如“元代政治”、“元代文化”或“元代对西藏的统治”等等题目。兰克史学本质与其说是建构性不如说是解构性的，它是启蒙思想与德国古典哲学在宗教叙事下的一种反叛。在曾经与汉堡大学Dorji Wangchuk教授的谈话中，他多次提到自己的研究是“Wissenschaft”而不是个人自我的发挥。有趣的是，“Wissenschaft”有两层意涵；狭义来说，它仅指自然科学，广义来说，它却也包括了人文研究等等一切学术研究。“Wissenschaft”从语源学上指示了兰克史学在历史上应作为自然科学、经验主义哲学反叛宗教叙事的盟友。因此，我们不得不承认兰克史学对事实的追求从本质上说亦是一种历史叙事的建构，它致力于去解构旧的宗教模式而代之以实证的思想。巧的是，兰克史学流入中国，与中国的朴学和乾嘉考据的传统产生了奇妙的共鸣，影响了近现代一代又一代的学者。以致于今日，蒙元史的叙述如此之难，原因便是我们孜孜追求的“事实”，事实上被无形地掌控于中国传统历代史家的叙事之中。那么，这是否意味着我们必将放弃语言学、放弃材料学，转向毫无根据，仅仅基于个人偏好的历史叙述？答案亦是否定的。毫无根据的历史研究即是空洞的又是危险的，它将失去历史学所蕴含的一切意义与关怀，成为单纯的个人感情的伪装。语文学的关键意义在于梳理、厘清、解构既有的历史叙事。语文学将史学研究着带入材料书写的背景、环境与状态之中，深刻体会历史材料背后的叙事。此外，对多版本、多语种文献广泛的比较研究可以使我们对同一事件有着更全面和深刻的认识。然而，99%的语文学告诉我们的是“不是什么”，却还尚未建立起“是什么”。纯粹朴学家最终不会陷入学术上的困境，却或许会遭遇精神上的苦痛。一如对“新清史”的争议，美国学者们似乎永远处于一种坐擂待战的状态；中国学者无论如何去进行反驳和挑战，总是陷入一种被动的境地。这便是由于，擂台是他们的、话语是他们的、叙事是他们的，任何基于新清史的反驳，首先都被圈进了新清史的理论框架。没有自己的完整、成熟的叙事，却仅仅基于对方的表面结论进行攻击，自说自话，这无异于是饮鸩止渴，终究只能增强对方论述的完整性。因此，我们只有通过最后的1%的灵感，建立起全新的历史叙事，现今广泛存在的学术挑战才能得以解决。这1%的灵感虽然细微，却是如此的重要以至于少有人能够真正达到“蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”的境界。举藏传密教的例子来看，许多年来佛教研究者难以厘清为何密教中诸如“五甘露”一类污秽的东西会成为它核心的修习手段。学者尽可以去直接引证来反驳外道的攻击，却无法体系化地说明“五甘露”等等到底有何指向。直到魏德迈（Christian K. Wedemeyer）以涵指符号学在《为密乘佛教正名》（Making Sense of Tantric Buddhism）一书中系统化解释类似名相，许多人才有了恍然大悟之感。且不论其解释是否可以一劳永逸，但历史阐释上的灵感的确在此处体现地淋漓尽致。《重新讲述蒙元史》虽然尚未旗帜鲜明地提倡某一种具体的研究理念，但已经意识到传统的王朝观念、族群论述已经难以在西方的新方法新视角挑战下为继。我们迫切需要新的历史叙事来打破方前的困境。本书的许多文章都值得细读。唐晓峰《“边地”主体性与多元性》一文倡导以“边地”的概念打破“边疆”，以边地本身的特殊视角替代“中心（中央王朝）——边缘（边疆游牧部落）”的模式，具有特别意义。过去二十年在西方勃兴的全球史视角和区域史视角如何取得“global/local”的对立统一是目前西方学界本身亦面临的难题。例如，我们如何在“游牧民的世界史”中发现“游牧民”本身的单元？又如何在江南区域经济史中发现它们与全球化的联系？或许，包乐史（Leonard Blussé）《看得见海的城市》（Visible Cities: Canton, Nagasaki, and Batavia and the Coming of the Americans）一书是最近在“global/local”对立统一的典范之作，在中国的个案上我们还需进一步挖掘。沈卫荣《中世纪西藏史家笔下的蒙元王朝及其与西藏关系》一文则提供了另一个中国史研究的可能，即如何从“外部”看“中原”。欧立德所提倡的新清史理论框架之一的“内亚视角”，或许不仅仅适用于清史，亦可贯穿于中国历代。达仓宗巴班觉尔藏卜所著《汉藏史集》提供了明代西藏人对元朝这样一个复杂的王朝如何认识的证据。汪晖在本书《蒙元史叙述之难敞开了重新理解历史的可能性》一文中提出了汉族士大夫关于宋元孰当为“正统”的尴尬处境。从《汉藏史集》我们可以发现，西藏人对元代历史认识比汉族史家简单地多，达仓对本族、外族、正统、夷夏等等复杂理论毫无纠结，在他看来，“rgya nag”（中原）之皇帝本为金，蒙古继金之皇位，后来被蒙古杀死的南宋末帝又化身朱元璋复仇夺取皇位。中原的王朝的更替，只是不同统治阶级的你方唱罢我登场，只是“rgya nag”之统治权相续传递的表现。在他看来，南宋皇帝被称为“蛮子”的皇帝，本不在“rgya nag”之正统序列之内。这种旁观者清的视角显然比费尽心思去阐释“华夷之辨”对理解现当代中国民族关系来的有效。乌云毕力格之《明清蒙古史家的元朝认识》也有异曲同工之妙。总而言之，99%的语文学努力后，我们仍需要在其基础上寻找那1%的灵感，以此建立我们自己的历史叙事。熟悉电脑的人都清楚，删除任何文件并不代表它永远的消失，只有当新的文件占用了原文件的空间时，原有的数据才会真正地被删除。旧的历史叙事不用新的阐释去打破，就无法真正被打破。这或许是对一切有志于史学的研究者最深刻的激励与鞭策吧！