《亚历山大·科耶夫》书评

哲人魅影

最早知道科耶夫这个名字是在刘小枫先生的一篇文章《 施特劳斯抑或科耶夫》之中 (后来又读到一篇写灵知主义的文章里也提到了他)，科耶夫是一位极具传奇色彩的哲学天才：法国两代哲人（存在主义和后结构主义， 包括雷蒙•葛诺、乔治•巴塔耶、莫里斯•梅洛-庞蒂、安德烈•布勒东、雅克•拉康、 让 -保尔•萨特、米歇尔•福柯 ）的精神之父，被雷蒙阿隆与伯林两位自由主义大师高度赞赏，连他的终生论敌列奥施特劳斯的得意门生艾伦•布鲁姆都称他为“最伟大的导师”。不仅如此，科耶夫二战后任职于法国经济部，还做过戴高乐的“帝王之师”（高参），是欧共体和关贸总协定的最早设想者之一；更令人叫绝的是，科耶夫很早就预言了冷战的结束和市场经济的全球统治地位，甚至预言了“历史的终结”。正如德鲁里在《亚历山大•科耶夫：后现代政治的根源》的一书的序言中所言：关于他（科耶夫）的智识的深远影响，我们的了解仍然停留于表面。本书作者莎蒂亚•B.德鲁里（Shadia B. Drury）是 加拿大里贾纳大学（University of Regina）政治学与哲学系教授。另著有《列奥•施特劳斯的政治理念》（The Political Ideas of Leo Strauss，1990）《列奥•施特劳斯与美国右派》（Leo Strauss and the American Right，1999）和《恐怖与文明：基督教、政治学与西方精神》（Terror and Civilization: Christianity, Politics, and the Western Psyche，2006）。在德鲁里的认识中，科耶夫是“理解后现代主义者对现代性的清醒的关键人物”，而与此同时，作者也指出了科耶夫思想中的自相矛盾之处：一方面科耶夫是一个“不知疲倦的乐观主义者”，拥护以理性、效率、公平和繁荣为主的现代性事业；另一方面，他又是一个不折不扣的后现代虚无主义者。这本书就是讲述科耶夫的这种转变---如何从一个现代性的拥护者走向了后现代的虚无。作者认为，“科耶夫同时透过马克思和海德格尔的双重视角来阅读黑格尔，创造出了一套狂野的理论”，对法国知识分子和美国知识分子都产生了非凡影响。而这部书的主旨则在于：“对科耶夫的遗产进行彻底的批判”（“遗产”指的就是后现代主义的左翼和右翼）。一 、对黑格尔的误解尽管后现代的理论鼻祖是尼采，但作者似乎并未对尼采加以重视，而是认为科耶夫是同时“透过马克思和海德格尔的双重视角”来解读黑格尔的。同马克思一样，科耶夫对黑格尔的解读是世俗的、人本主义的和无神论的。而他的整个哲学计划则可以被理解为“把海德格尔的存在主义历史化的努力”。由此可以说，科耶夫的哲学是一种黑格尔主义、马克思主义与存在主义的“奇特结合物”（这一点后来由萨特加以继承发扬）。作者认为，科耶夫对黑格尔的解读具有异乎寻常的缺陷，换言之，他对黑格尔的解读是“六经注我”式的，是通过对黑格尔哲学的解读来发挥自己的思想，将黑格尔哲学作为自己进行哲学思辩的一个重要资源。为何这样说呢？作者认为，黑格尔的历史哲学具有以下几个特点：第一是辩证性，第二是乐观性，第三是全神贯注于精神生活的道德生活；第四是对哲学在世界历史中的任务有着清醒的认识。而科耶夫“颠覆了黑格尔哲学中的所有这些要素”。科耶夫将黑格尔的历史观描述成了严格意义上的进步决定论，并用主人/奴隶、男性特质/女性特质、人/自然、存在/虚无、生命/死亡的僵硬二元论取代了辩证法。他的二元论是浪漫主义的和非理性的。作者说：“科耶夫是唯一一个具有勇气和洞见宣布尼采的预言已经成为现实的现代智者。” 科耶夫通过倒置黑格尔主义辩证法，将马克思的“自由王国”转变为尼采的“末人王国”，但他并非如尼采般期待“人神”的来临， 而是悲叹“历史终结”的宿命与奴隶道德的胜利，尼采的“末人”成为了以悲剧落幕的历史剧的无法逾越之终场。科耶夫勾画出了一幅极具讽刺意味的历史图景：人类为了获得平等和富裕而进行了长久的艰辛努力之后，迎来的却是精神文化的极度贫困。当他追随黑格尔，认为理性必然在历史中获得胜利时，那是冷酷、无情、工具性的暴逆理性形象，而它已经成为后现代思潮的基石。科耶夫认为历史是一场悲剧，上演着冷酷、无情、工具性的和没有感情的理性主义如何征服这个世界的故事----他让理性与自然、生物、女性特质和奴隶之爱结盟；因此理性的进步就是男性特质、死亡、战争和奋斗的没落。 二、后继者与遗产从科耶夫提供的这种世界图像中诞生了一种隐晦的浪漫主义，它表现为一种深刻的怀旧。早已被理性摒弃的东西诸如荒诞、疯狂、混乱、冲动、本能、激情和膂力，被重新拾起。在德鲁里看来，这些理念浪漫化了无故暴力和反理性主义，而正是它们塑造了后现代世界。科耶夫把黑格尔的辩证法变为尼采的奴隶道德的谱系学，给他的后现代的追随者---雷蒙•葛诺、巴塔耶、福柯看清了一个理性专制和末人胜利的世界。 　作者认为巴塔耶是“后现代主义之父”，原因在于，对于理解后现代主义最费解的方面---它的自相驳斥的特征、狄俄尼索斯的狂乱、以及它隐晦的浪漫主义，巴塔耶是关键。从科耶夫的假设--即“否定性是人的独特辉煌特质”出发，巴塔耶以一种狄俄尼索斯式的疯狂给后现代主义者遗留下充满浪漫主义意味的不断否定与不停颠覆的欲望。作者对此是持鲜明的反对和批判立场的：“后现代主义必定屈服于巴塔耶文学之路的命运：将只能产生冷漠、麻木和虚无主义，而不能产生一种具有提升意味的生命力、力量和兴奋。”而后现代主义的另一位“主将”福柯笔下的将世界不断同质化、程式化的规训权力所控制的社会，其实不过是科耶夫历史终结和人的动物化的翻版而已。作者对福柯的评价颇有一些冷嘲热讽之意味:福柯不是他的崇拜者眼中的解放者，他所渴望的唯一自由是越轨、永恒否定和不断颠覆的兴奋。而对于规训权力的致命性越轨是荣耀的，因为它涉及“冒死的危险”。福柯并非是权力的敌人---恰好相反，他渴望一种使得越轨危险和荣耀的权力形式。而归根结底，福柯后现代主义的基础正是科耶夫所描绘的现代社会的图景。和巴塔耶一样，福柯的出发点正是科耶夫的假设----人的自由在于他的否定性。巴塔耶和福柯渴望被禁止的欢乐和越轨的荣耀；而另一种不同的解决方案是美国式的，来自科耶夫的好友列奥•施特劳斯的弟子们---他们认为保存神话和意义的构造是哲学家的社会责任---主张利用古代哲学，恢复被理性和现代性所遗弃的神话和宗教、幻想和智慧，重构被后现代主义冲击的七零八散的政治秩序。布鲁姆说：这两人的相遇，是“本世纪意义最深远的一次两个哲学家间的公开交手”(the profoundest confrontation between two philosophers in this century)。客观来说，科耶夫和施特劳斯的差异并不像一般人想得那么大：他们对现代世界，也即“末人的世界”都有一种深深的厌恶，他们向往的是“真正的人”（real man）的“贵族道德”；他们都相信观念创造历史，当条件允许之时，哲学可以与权力合谋；他们都是某种意义上的“大隐隐于市”的高人，把对民主自由的蔑视和对“激进”政治的偏爱通通隐藏起来，一个跑到法国经济事务部做了外交官致力于推动欧洲的统一，一个逃到最接近普遍同质化国家的美国为他们培养国家栋梁。 　　 不过，这两位大师最重要的相同点应该是在于心中那种根深蒂固的信念：历史的最终是为了要消灭“最高级的人”（highest type），而他们自己就是仅存的未被大众剿杀、未被末人道德漂染的贵族血脉。他们对人性之高低划分包含着一种让人难易理解的血腥。在科耶夫那里，渴望他人“承认”的欲望是人区别于物的标志，而勇猛刚毅是人最高贵的品性，生命并不是最重要的；而施特劳斯屡次表露出对人不再追求战争荣耀的遗憾，在《论僭政》中，他或隐或显地提到希耶罗（僭主）正是他心中的“真正的人”的范例，而这个“真正的人”无疑早已两手沾满血腥。 　德鲁里颇为愤慨地说施特劳斯和科耶夫荼毒了不少人，一个典型的例子就是布鲁姆的学生、《历史的终结与末人》的作者弗兰西斯•福山。 三、历史之终结？作者认为，弗朗西斯•福山名噪一时的“历史终结论”只是对科耶夫思想的不加批判的吸收；而科耶夫观念“远不像福山认为的那样，能让政治生活变得崇高，他的观念歪曲、贬低，并损害了政治生活”。　　　 　　 　 　　 自始至终，科耶夫就是这个矛盾的个体：一方面拥抱现代性带来的一切，一方面又用后现代的虚无政治影响着他的那些在后现代运动中大放异彩声名远播的学生。 科耶夫本身就是后现代政治的典型困境的最好体现。后现代主义的感召力在于其解放的冲击力，在一个以冰冷的理性、计算化的、对人高度控制为主的现代化世界中，这种后现代的解放冲击力无疑十分具有吸引力。后现代主义的目标是“解构”权力的理性主义统治、揭露谎言并把我们从它的控制中解放出来。然而不幸的是，后现代主义既不相信真理，也不相信获得解放的可能性。它认为，唯一显现的真理就是：不存在任何独立于权力、团体及其观念、利益和认同之外的真理。个人都被证明是理性想象出来的虚构物，随之带来的结果是产生出了一种“认同政治”，它让个人陷入一个他们无法逃脱的文化的、历史的和语言的网络。所以在后现代的语境下，才会有如此多的后现代理论家们钟情于政治以外的东西，偏偏对政治本身视而不见。 布鲁姆说：这两人的相遇，是“本世纪意义最深远的一次两个哲学家间的公开交手”(the profoundest confrontation between two philosophers in this century)。客观来说，科耶夫和施特劳斯的差异并不像一般人想得那么大：他们对现代世界，也即“末人的世界”都有一种深深的厌恶，他们向往的是“真正的人”（real man）的“贵族道德”；他们都相信观念创造历史，当条件允许之时，哲学可以与权力合谋；他们都是某种意义上的“大隐隐于市”的高人，把对民主自由的蔑视和对“激进”政治的偏爱通通隐藏起来，一个跑到法国经济事务部做了外交官致力于推动欧洲的统一，一个逃到最接近普遍同质化国家的美国为他们培养国家栋梁。 　　 不过，这两位大师最重要的相同点应该是在于心中那种根深蒂固的信念：历史的最终是为了要消灭“最高级的人”（highest type），而他们自己就是仅存的未被大众剿杀、未被末人道德漂染的贵族血脉。他们对人性之高低划分包含着一种让人难易理解的血腥。在科耶夫那里，渴望他人“承认”的欲望是人区别于物的标志，而勇猛刚毅是人最高贵的品性，生命并不是最重要的；而施特劳斯屡次表露出对人不再追求战争荣耀的遗憾，在《论僭政》中，他或隐或显地提到希耶罗（僭主）正是他心中的“真正的人”的范例，而这个“真正的人”无疑早已两手沾满血腥。 　　 德鲁里颇为愤慨地说施特劳斯和科耶夫荼毒了不少人，一个典型的例子就是布鲁姆的学生、《历史的终结与末人》的作者弗兰西斯•福山，福山认为现在唯一的“真正的人”就是那些黑社会，他们的杀与被杀“只纯粹为了符号价值，为了‘出类拔萃’与得到承认。” 　 读毕此书，掩卷深思，我看着封面上的科耶夫头像，浓黑的墨镜下冷峻的面庞，笼罩着一种诡秘的气息。似乎是以赛亚•伯林首先给了科耶夫“花花公子”的头衔----科耶夫“才气焕发地调侃各种观点”的能力，以及“容易耽于幻想”的性格，吸引了伯林、也吸引着列奥•施特劳斯、卡尔•施米特、 这些人。那么科耶夫的花花公子气质则具有某种致命的魔力。　　　　　 　　 　　 　　 　　 　　 　　 　　 　　 　　

后现代政治的困境

基本可以达成共识，同时代时期相决裂的“后现代”术语的概念，最早出现在英国历史学家汤因比的《历史研究》中。汤因比意义上的“后现代”时期用来描述西方历史从1875年之后的的第四个阶段（此前的三个阶段分别是：黑暗时代、中世纪、现代时期）。按照这种说法，西方文明从大约1875年起就已经进入了“后现代时期”，这是一个剧烈变动的年代，充满了战争、社会骚乱和革命，与现时代形成了断裂。此前的“现代时期”是一个以社会稳定、理性主义和进步为特征的资产阶级时代；而与此相对照，后现代是一个理性主义和启蒙精神之崩溃为特征的动乱时代。　　当然，我们现在通常意义上所谈到的“后现代”并不完全指涉汤因比意义上的“后现代时期”，而是指的是上个世纪五六十年代肇始于法国学术思想界，后来蔓延到美国乃至全世界的一场全方位的颠覆传统的运动。根据学者的考证，法国的后现代理论运动的直接诱因乃是1968年的学生骚乱事件所引发的强烈的决裂感。在那场骚乱事件中，学生和工人的反叛使整个国家陷入了瘫痪，似乎法国革命的传统又被复活了一样。尽管当时的政治希望旋即被破灭了，但当时那种天启式的冲动却转化成了宣扬历史已经发生了根本性断裂，新时代已经来临的后现代理论。之所以着重强调这场政治运动，我是想说明，后现代理论伊始就和政治运动密不可分，从某种意义上来说，后现代理论的核心不仅仅是一场哲学运动，更重要的还是一场政治运动。但是后现代理论自从到了大洋彼岸的美国后，后现代的政治性根源被自由主义的外衣包装了起来，后现代理论更多地代表了政治以外的领域，文学、建筑、绘画、哲学等等，以至于二三十年后，当后现代的理论家们如美国道格拉斯•凯尔纳和斯蒂文•贝斯特在《后现代理论：批判性的质疑》一书中总结这场对我们的生活和世界造成天翻地覆的运动的时候，干脆断言：后现代理论中，后现代政治是最为薄弱的一环。他们在书中提到了后现代的理论鼻祖尼采，提到了海德格尔，提到了乔治•巴塔耶、米歇尔•福柯和雅克•拉康，却从来没有提到过亚历山大•科耶夫，这位二十世纪法国知识分子的精神导师，被莎蒂亚•德鲁里誉为是“后现代的政治根源”的魅力型人物。　　亚历山大•科耶夫，一位俄国的流亡者，巴黎高等实践研究院的教师，二战后任职于法国经济部。如果单纯地看这样的介绍，你无法想象这是一位什么样的神秘人物。但是如果你知道他于1933年到1939年在巴黎讲授黑格尔现象学期间，课堂上经常出现的一些熟悉的学生面孔的时候，自然会对他刮目相看，这些学生包括：雷蒙•葛诺、乔治•巴塔耶、莫里斯•梅洛-庞蒂、安德烈•布勒东、雅克•拉康、雷蒙•阿隆，如果这些学生的标准稍微放开些，还应包括让 -保尔•萨特、米歇尔•福柯和雅克•德里达。现在的我们已经很难想象这种风云际会的场面了，而他们聚会的唯一目的就是为了倾听同一个人的声音。正如德鲁里在《亚历山大•科耶夫：后现代政治的根源》的一书的序言中所言：关于他（科耶夫）的智识的深远影响，我们的了解仍然停留于表面。　　在德鲁里的认识中，科耶夫是“理解后现代主义者对现代性的清醒的关键人物”：一方面科耶夫是一个“不知疲倦的乐观主义者”，拥护以理性、效率、公平和繁荣为主的现代性事业；另一方面，他又是一个不折不扣的后现代虚无主义者。德鲁里说，这本书就是讲述科耶夫的这种转变，如何从一个现代性的拥护者走向了后现代的虚无。但是，通读全书后我才发现，其实科耶夫身上从来没有发生过这种转变，自始至终，科耶夫就是这个矛盾的个体：一方面拥抱现代性带来的一切，一方面又用后现代的虚无政治影响着他的那些在后现代运动中大放异彩声名远播的学生。在我看来，科耶夫本身就是后现代政治的典型困境的最好体现。后现代主义的感召力在于其解放的冲击力，在一个以冰冷的理性、计算化的、对人高度控制为主的现代化世界中，这种后现代的解放冲击力无疑十分具有吸引力。后现代主义的目标是“解构”权力的理性主义统治、揭露谎言并把我们从它的控制中解放出来。然而不幸的是，后现代主义既不相信真理，也不相信获得解放的可能性。它认为，唯一显现的真理就是：不存在任何独立于权力、团体及其观念、利益和认同之外的真理。个人都被证明是理性想象出来的虚构物，随之带来的结果是产生出了一种“认同政治”，它让个人陷入一个他们无法逃脱的文化的、历史的和语言的网络。所以在后现代的语境下，才会有如此多的后现代理论家们钟情于政治以外的东西，偏偏对政治本身视而不见。道格拉斯•凯尔纳甚至评价后现代的理论家们对政治的态度：“这些人仅凭十个手指在键盘上一顿狂敲乱击就将工人阶级给放逐了”，“后现代理论家们倾向于用标语和口号来取代具体的分析和政治方案”，“没有那位后现代理论家对他们所描绘的日渐恶化的当代状况做出过恰当的政治反应”，“事实上，极端后现代理论家抛弃了政治代之以一种充满犬儒主义和机会主义的前卫姿态”。如果说，放弃政治同样是一种政治姿态的话，那些在法国骚乱后就退回到学院的科耶夫的学生，那些后现代理论家们通过固守住一个个学术领域，表明了对后现代政治的基本态度。　　在我看来，德鲁里在分析科耶夫身上的政治困境的时候，同样感受到了科耶夫身上的困惑和焦灼，所以当他最后的追问，追问“后现代主义的困境” 的时候，那种急切找寻答案的绝望情绪甚至压迫着我揉进了他的声音中：我们是否能生活在这样一个世界，在那里理性和它的真理已经被证明是暴政的来源？我们是否能在所有的视野都已经被破除了的世界生活？我们是否能生活在所有的信仰体系都被认为是虚构的世界？我们是否能生活在一个完全祛魅化，没有神话、幻想和宗教的世界？我们是否能生活在一个没有禁忌和禁令，一个提升和强化人的体验的世界？我们是否能生活在以女性的专政和男性特质的衰弱为特征的世界？我们是否能生活在这个历史的黄昏？科耶夫的政治困境被他的后现代的学生们所继承，并给出了两种不同的解决方案：一种就是法国式的，退守到学院，用学术抵抗政治；另一种是美国式的，来自科耶夫的好友列奥•施特劳斯的弟子们，主张利用古代哲学，恢复被理性和现代性所遗弃的神话和宗教、幻想和智慧，重构被后现代主义冲击的七零八散的政治秩序。我无法断定这两种解决方案孰优孰劣，从某种意义上来说，我同样认为科耶夫也不能断定。只有无尽的问题，没有现成的答案：这难道也是后现代的政治困境之一么？　　思郁　　2008-2-28书　　　　亚历山•大科耶夫：后现代政治的根源，【加】莎蒂亚•德鲁里著，张琦译，新星出版社2007年11月第一版，定价：34.00元