《文学与人类学》书评

第七节

七 从本土话语到世界话语这节主要探讨西方话语与本土话语整合成为世界话语的可能性。乐观的叶舒宪先生宣称“人类再造巴比伦塔的伟大工程业已揭开了序幕”。（1）先撇开重建世界话语是否可能的问题，世界话语真是“再造”的吗？在现今后现代主义，解构主义大行其道之时，我还是觉得整个人类历史就是一个从“一”到“多”再到“一”的过程，这有些像黑格尔的绝对精神发展模式。两个“一”的规定不同：前一个是原始的“一”，比如古希腊文明或是《易辞》中的“易”（日月——阴阳），相当于黑格尔的直接性的真理；后一个是包含了中间那个“多”环节的“一”，当然这个“一”有没有达到还有待商榷，但可以看到许多当代思想家都在积极寻求它，主体间性就是一个途径，人类学家也在借助异文化的研究企图达到它。从“一”到“一”的过程就像一粒种子长成一棵参天大树，老师曾讲过“长成”的概念以取代“嫁接”，确实如此，因为“多”是从一发展而来，各个枝丫虽然分开了，但其实它们是一个整体。所以“世界话语”一开始就存在了，而历史赋予它丰富的内容，使它呈现多样性的形态。显然，叶先生所说的世界话语是那后一个“一”。在叶先生看来，P187 “我们实际上已经处在从没有这种元话语（世界性话语），到开始创造这种元话语的历史转变过程之中”，但我觉得毋宁说世界性话语正在历史地形成中，作为“一”的世界话语并不是直接的等同，而是一个包罗万有，求同存异的系统。前几章有读到人类学回归原始文化的提倡，即用前一个“一”来取代似乎不可通约的“多”，这不可能，也很幼稚。我反倒觉得中国儒家思想更深刻，《国语 郑语》有说“夫和生万物，同则不继，以他平他（二异相济）谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”《中庸》又曰“和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”世界话语其实就是一个“和”字。某一种特殊话语不可能封闭在自己的系统中，没有差异也就没有发展，所以本土话语和西方话语的冲突并不是坏事，而且它们获得自身身份也正需要与对方形成差异。由此看来本土并不本土，西方也不西方，二者无非都是构成真理的部分，都不能孤立存在。所以叶先生说到西方话语的“出超”问题时，认为西方话语在发展过程中也“自然吸收许多非西方的话语成分”，“本身具有中性化价值”，这点我十分认同，而且他说文化对话交流是一个“涵化”过程，确实如此。（2）叶先生后面提出中国诠释学如何可能，即牵涉到如何处理西方诠释系统和中国诠释系统的关系，也即如何处理本土话语和西方话语关系。其实在五四新文化运动时，中西方文化就有了交锋，当时的保守主义已经提出了新旧调和论，梁漱溟也早在《东西文化及其哲学》中指出，“对于西方文化要全盘承受，而根本该过……即要求在全盘接受的同时保持批判的态度”。到了二十世纪八十年代，张岱年又提出“中西文化融合创新论”，抛弃中西对立，体用二元的僵固思维模式，反对华夏中心论和欧洲中心论。这些观点与“相互陌生化”有相同的主张，即破除一种既存的支配性话语范畴。但如何破除？如何借用西方的声音来说自己的话语？如何在西方话语的空间中发声又不至于受控于那个空间中的支配规则？后殖民主义对他者的探讨或许可以提供一些这方面的思考。一、赛义德：东方/他者，一个西方的发明或无声的反抗者？《东方主义》（1978）一书与赛义德如下一句振聋发聩、语惊西方世界的警句联系在一起的：东方主义或东方学（Orientalism）所曰之“东方”（Orient）不是东方(East)，而是西方人(Occident)自己所反映的世界中的一个“他者”。 西方的东方主义帮助西方对东方建立霸权，采用的主要方法是推论东方是低于西方的“他者”，并主动强化（建构）西方作为一种优越文明的自身形象。结果，东方就被东方主义的话语塑造虚构成“沉默”、“淫荡”、“女性化”、“暴虐”、“易怒”和“落后”的形象。赛义德在《东方主义》里也已留下许多问题，首先东方主义与帝国主义何为因何为果的问题？是帝国主义产生东方主义，还是东方主义反过来促成帝国主义？其次他的观点仍没有摆脱二元论的阴影，东方主义包含的丰富多样性被单一化，而与西方主义形成单调的两极。当然在后期《文化与帝国主义》中他也提出多元文化。更困惑的难题是虽然西方主体强加给东方的“他者化”概念被瓦解了，他并没有让我们直接看到一种新的现实的他者。二. 斯皮瓦克：一个“完全的他者”或无法代言的“属下”赛义德仅仅将非西方世界的他者作为一个沉默的反抗者打发了事，而斯皮瓦克确是直接而现实地关注女性，关注贱民/属下（subaltern）这些“沉默的大多数”，关注被殖民化的东方的文化的多样性，关心文化和流动着的社会群体之间的关系。斯皮瓦克的整个工作始终固守第三世界居住且根本无优越地位的人们，最关心葛兰西所说的没有地位的贱民即属下是否能够为自己说话，有性别劣势的低等人有没有可说话的地方。通过对德里达解构主义的理解，同样她对传统的“通过同化而占有他者”的主体哲学进行反思，认为应该诉诸于完全他者（tout-autre）的概念。这就有力阻止了后殖民斗争中形形色色的关于身份、归属、起源传统的批判中的本质主义与还原论倾向。也可以看作对人类学诉诸他者自身的一个回应。所以在“贱民能说话吗？”（“Can the Subaltern Speak？”）一文中，斯皮瓦克把贱民/属下的经历保留为涉及不到的空白，这是西方知识的范畴与极限之外的“另样世界”。她惊人地宣布，“属下/贱民不能说话”！但这势必会是她自己陷入悖论：既然他者不能言语，是不可触及的空白领域，那她做出这一评判时自己岂不是成了他者的代言人。三. 霍米 巴巴：从“黑皮肤-白面具”到“杂交的身份”他的思想是在通过跟随与超越赛义德的东方主义批判过程中发展起来的。他关于他者诉求理论的最重要贡献，就是试图从根本上颠覆殖民主义话语体系中根深蒂固的关于西方主体与非西方他者对称性的两极对立思维逻辑，而提出一种被延搁的、两可的、差异的，即混杂或杂交的他者身份理论。第三世界被他者化的身份及其过程，并不像赛义德所悲观认定的只能是一种无法反抗的命运，相反，这本身就是一个双方互动的、反抗的过程。殖民者对殖民地人民的态度存在着内在的矛盾，既要将其同化，但又要加以区分。换言之，西方对东方的认识与塑造中充满着矛盾，一方面他们对殖民地有一种高人一等的姿态，认为应该将其文化作为根本改造。但同时他们又生怕一旦殖民地也像宗主国一样强大而且民主化以后，会对西方本身产生威胁。因此在霍米 巴巴看来，混杂性代替了二元性，他者不再像赛义德所认为的是单向度地被压抑的话语，也不是斯皮瓦克眼中无法触摸到的空白。后殖民主义他者理论似乎越讨论越不确定。他者是在自我之中做一个小写者，还是在自我的对面做一个大写者，或是在自我看不到的某个角落，这也许真是一个谜。而当主体面对着一个谜一般的、难以渗透的大写的他者时，他必须把握的事物就是，他对他者提出的问题已经成了他者自身的问题——坚固的大写他者具有不可渗透性。当主体试图通过瓦解大写他者而逃脱他者之时，他本身已经是他者的延续与一部分。