浪口村随笔
出版社:辽宁教育出版社
出版日期:1998-3
ISBN:9787538250466
作者:顾颉刚
页数:254页
内容概要
顾颉刚先生（18wt1980，江苏苏州人。现代著名历史学家，“古
史群”学派的创建人。他自幼受到严格的家庭教育和私塾教育，熟读
《四书》、《五经），酷嗜博览，并善以批判的眼光对待之。读书之余饱听家人讲述民间流传的各种故事。考入北京大学后迷恋于京戏，由是认识了故事的格局；又受北大征集歌谣的启发而收集歌谣，并对连带得到的民合材料加以注意。在北大求学期间受到师友的指导、诱掖，以及新文化运动的鼓舞，敢于大胆宣布许多长期积于胸中的反传统的见解。II）N）年大学毕业后，受到胡适研究史学方法的启发，又经胡适、钱玄同的影响产生编集辨伪材料的兴趣，很快深入到对古史的研究中，于1923年提出“层累造成的中国古史”学说，试图推好历代相传的三皇五帝系统，在史学界引起一场大论战，从而改写了传统的古史。同时提出推＆信史必须打破民族出于一元、地域向未一统、古史人化、古代为黄金世界四个传统观念，以后再演变为打破帝系、王制、道统、经学四个偶像，在此设想下写出一系列重要著作。后将自己与他人讨论古史古籍的文章编为（古史群》。着力研究《尚书》，将其中《尧典》、谁贡》等篇之写作年代推后至战国时代。同时从事民俗学研究，以民俗学材料印证古史，诸如以歌谣来论证（诗经》是古代诗歌总集，其中有大量的民间创作；以孟姜女故事的传衍来论证古史的演变；以妙峰山进香米探讨春秋以米的社把，为古史研究开辟了一个新天地，并开拓了我国的民俗学研究。20年代后期在广州中山大学编辑（民俗）周刊，创办民俗学会，出版民俗学会丛书。既年代在北京燕京大学因讲授《禹贡》进而研究历史地理，又随着民族危机的加深而由沿革地理的。
书籍目录
本书说明
序
卷之一 地理类二十则
华
箕子封国
燕国曾迁汾水流域
平阳与韩原
骊戎不在骊山
卷之二 制度类二十二则
畿服
职贡
书社
古代兵刑无别
贵族与平民之升降
卷之三 名物类二十二则
天、昊天
明堂
台
地室
中
周道
卷之四 史事类二十一则
尤
虞幕
二女在台
“高宗谅阴”
“彭咸”
蜚廉
卷之五 文籍类十七则
《风》、《雅》、《颂》之别
六诗
张心田先生论六诗之“兴”义
慕少深圳先生论《诗序》之作者
王灶仁和删《郑》、《卫》
卷之六 边疆类二十则
边民种族之分
新疆种族
羌与西藏
藏、番称藏、汉族名
边地言
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其实我觉得该叫札记才对。考据功力再加上游历见闻，简直是如虎添翼。浪口村随笔就更显得容安馆札记之不可爱了。朋友说家学渊源，没错，看看清民家学渊源的大家，就会发现一个共同的特点，刻薄自负。凡没有渊源自己学成的就显得谦和许多。所以学术札记这种东西竟也是能最暴露人的性格，小心为是。 -
清华101周年校庆，附小也随着清华的校历调整为五一节后连上七天课，把小皮累得够呛。为了让小皮放松一下，周六安排了去怀柔植树和到百泉山风景区玩。晚上回到家已经八点了。把小皮安顿好后，我终于能有点闲暇给自己了，从书柜中随手抽出一直没有读的《浪口村随笔》，是顾颉刚先生在抗战期间受聘于云南大学，暂居于昆明浪口村时陆续所写的读书考史随笔，每一则都比较简短，特别适合断断续续、见缝插针地读。随手翻到《“被发左衽”》一篇，顾先生在文中提出，关于“被发左衽”的理解，一直是以北宋的邢昺在《论语疏》中的解释“衣衿向左谓之左衽。”为准，而这种理解是不对的，左衽实际上是只穿衣服的左袖子，而袒露右臂。顾先生不仅采用了很多古文献来论证“衽”除了衣襟之意还有衣袖之意外，还以自己在蒙藏等边疆地区所见的习俗来证明之。自抗战以后，顾颉刚先生出于报国的热忱，对于中国边疆史和民族史下了很大功夫，亲身到边疆少数民族地区调查民俗，收集地方史志资料。在这个问题上，顾先生的眼界和思考的广度应是一般皓首穷经的书斋式“国故”学者所不能相比的。我知道顾颉刚这个名字是在很小的时候，读家里不知道从哪来的一本繁体竖排的鲁迅先生的《故事新编》，其中有一篇《理水》，鲁迅在文中顺笔讽刺了一位“鸟头先生”，在注释中提到了顾颉刚先生的名字。这就是这个名字给我的第一印象。多年后，我读了《历劫终教志不灰》，是顾颉刚先生的女儿所写的关于顾先生的回忆录，才对顾颉刚先生有了比较全面的了解。顾颉刚先生是一位正直的学者，让我非常钦佩。对于“被发左衽”，在我以前见到的书中，都是按照邢昺的说法来解释的，从未见过哪本书采用顾颉刚先生这一篇的考证结论。我又翻出四卷本的新《辞源》，见其中的“左衽”条也是采用邢昺的说法。由此让我不禁产生小小的感慨，所谓“国学”、“国故”，其实是一个让人很挠头的话题。即使关于古代名物典章这样的客观问题，也有很多一直也搞不清楚的疑问，而更多的是人们并没有发现这里有什么疑问，很多说法就这样沿袭下来。以顾颉刚先生在新史学中的地位，这样清楚的论述，都不能使这些问题被人们重新审视，虽然这只是一个小小的问题。清理国故，在上世纪初很热了一阵，也有很多学者做了重要的开拓，所谓“发前人之覆”，顾颉刚先生对此的贡献是最大的。不过，就那短短的二三十年，其实只是开了个头，还有非常多的琐细的工作要做，只是人非其人，时非其时了。在这方面，不能不让人感叹日本人“笨拙的”认真态度。其实对这个问题，顾先生所考证出的结论是不是确论，我当然是毫无能力去分析的（虽然我认为顾颉刚先生说得对）。关于“衽”与袖子的关系，我只能提供一个小小的生活中的佐证。在我家乡，把手伸进袖子里叫“衽袖子”，比如，父母在催孩子穿衣服时经常会说：“把手衽进袖子里！”“衽左胳膊！”或最简单地说“衽袖子！”。因为从小听惯了，从未想过这个字该怎么写，一直觉得可能应该是“认”字罢。今天忽然想到，平时所说的“衽袖子”也就是这个“衽”字，这大概也是古汉语在现代汉语里的一个小小遗迹的实例。 -
Ⅰ.民族学史料的引入传统学术研究，无论是汉学还是宋学，考证字词还是研究微言大义，基本上都是局限在书斋里的，能够走出书斋深入到田野的毕竟不多。大多数的学者研究学术，其材料来源依然是各种纸本文献，或者有少量的实物资料。但是由于纸本文献的不足，以及文献资料的支离破碎，在很多情况下大多数问题很难得到完整的解决，只能是根据现有资料拼贴出合情合理的图景，这样得出的结论从严谨学术的角度来看，是很难站得住脚的。比如：《尔雅•释亲》：“母之兄弟为舅，父之姊妹为姑。”“妻之父为外舅，妻之母为外姑。”“妇称夫之父为舅，称夫之母为姑。”“姑之子为甥，舅之子为甥，妻之兄为舅，姊妹之子为甥。” 也就是说，一个男子，他的舅父跟岳父同称呼，姑母与岳母同称呼；一个妇女她的舅父跟她的家翁同称呼，她的姑母跟她的家婆同称呼，这在今天看来是十分荒谬的，姑父和岳父怎么能一样呢？姑母和婆婆又怎么会同称呼呢？这说明，在古代近亲（如舅父）和姻亲（如岳父）的称呼却无分别。对于这一问题，向来解释颇多，却不得要领。文献不足故也。岑家梧先生在《西南民俗与中国古代社会制度之互证》中认为，近亲姻亲合一称呼是交错表婚制下的习俗。交错表婚制就是一个男子要跟她父亲的姊妹的女儿或母亲兄弟的女儿即他的表姊妹结婚，一个女子也要跟她的表兄弟结婚，即使不是唯一的配偶选择方案也是首选的方案。这样的话，一个男子既然要跟其舅舅或姑父的女儿结婚，他的的舅舅、姑父就跟岳父是同一人，反之，一个女子，其姑母也就是她的家婆，其舅父也就是她的家翁。但是由于古籍材料不足，假如没有其他的证据，这只能是作为一种合理的假设存在。岑家梧先生根据相关研究材料，得知这种交错表婚制在当下广泛地存在于凉山和西康的彝族当中，澳洲西部及艾尔登湖附近土人，斐济岛土人等等也都实行交错表婚制。而吴振棫《黔语》记载：“黑苗必以姑之女为舅妇，若舅无子，必重献于舅，谓之外甥钱。又曰还种，否则终身不得嫁。” 上世纪40年代，贵州一些地区的黑苗，虽然已经没有交错表婚制，但仍有外甥钱的习俗。安顺的青苗，婚后半年行过门礼，由男家赠与女家外甥钱。《尔雅》的记载，以及我国西南地区甚至是国外当时仍然存在的交错表婚制，实际上正是反映了中原地区在古代也存在过交错表婚制，而之后随着礼俗的发展，这种制度遂逐渐废除，在华夏地区不存在了。然而在一些礼俗较为松懈的地方，如广东，在当时表兄弟姊妹的通婚仍被视为最美满的姻缘。在以上问题的解释过程中，如果仅凭借纸本材料，而不能尽可能多地寻找到其他的史料，所得出来的结论在可信程度上是要大打折扣的，对于问题的认识和解释在深度和广度上都是不够而且有局限的。因此引进周边民族的田野考察的材料或者民族志的材料，将纸本的历史记载与人类社会历史的活化石——民族学资料结合，就是一种很重要的类似于王国维先生的“二重证据法”的研究方法。徐中舒先生在《西双版纳份地制与西周井田制比较研究序言》说：“过去不少历史学家在研究中国古代历史时 ,着眼于文献史料的钻研 ,这当然是完全必要的和应该如此的。但是 ,如果忽视了考古学上的出土资料 ,包括甲骨卜词和铜器铭文,忽视了人类社会历史的活化石——民族学资料，往往导致或多或少的局限性 ,难于对有关社会历史问题进行深入的全面的分析与综合 ,同时对于古代文献上的费解之处难于作出合乎历史实际的解释。” 不同区域的文化，即使彼此之间并没有文化的交流，仍然可以有一些社会制度或者风俗习惯方面的共通和一致性。而相邻的文化往往有文化的传播和交流，通常情况下，每一个文化圈的中心往往文化发展的变化较快，不容易保留比较古老的风俗习惯，但是周边的区域往往会很神奇地完整或者部分地保留某一风俗习惯。正如徐中舒先生所说的，“凡是社会发展阶段相同的民族，生产关系发展到一定的阶段，都应有相同的、一定的形式。”在研究中国上古传说时，“所谓不雅训的神怪之言，我们通过对民族学的研究，从这些神怪之言中找出古代的一些基本史实，就是素地。” 陈寅恪先生在总结王国维治学内容及治学方法时，也曾提到王国维先生惯用的“取异族之故书与吾国之旧籍互相补正”之法。 徐先生因为条件所限，无法“取异族之故书”或进行实地考察补正中国旧籍，他在研治中国古代史时，大量使用中国传世文献中所保存的大量边裔民族的史料或者是当代学者对少数民族的调查材料，其关于井田制的考辩就是一极好的实例。上世纪二三十年代，胡适、吕思勉，朱执信等人探讨了关于井田制有无的问题，但双方论证所用的材料大致相差无几，局限在已有的上古典籍，以及后世儒者关于井田制的追忆文字。仅有的这些文献在论证这个问题上，完全可以得出截然相反的结论，所以一直没有定论，材料不足故也。所以在《井田制度探源》中，针对文献不足，且记载语焉不详的状况，徐先生专门设置一节“边裔部族田制”，用唐宋以来我国边裔的羁縻州府、土司藩属田制，清代平壤田制的遗迹，以及西南西双版纳的傣族田制，进一步论证了中原地区井田制的存在，以及经营模式。 Ⅱ.礼失而求诸野《汉书•艺文志•诸子略序》：“《易》曰：‘天下同归而殊涂，一致而百虑。’今异家者，各推所长，穷知究虑；以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔。使其人遭明王圣主,得其所折中，皆股肱之材已。仲尼有言：‘礼失而求诸野。’方今去圣久远,道术缺废，无所更索，彼九家者，不犹愈於野乎。若能修六艺之术，而观此九家之言，舍短取长，则可以观万方之略矣。” 当文献记载不足、支离破碎或语焉不详，难以论证，且现实生活中难以再找寻到相符合的风俗习惯、法规制度、行政区划和疆界疆界，亦无实物材料可辅证得情况下，我们完全可以将视野转向田野，以民族志材料或者民族地区的实地考察佐证古史，大规模地实现史料的尽量扩充，这种方法姑且称之为班固所称的“礼失而求诸野”。“礼失而求诸野”这种方法在顾颉刚先生的《浪口村随笔》体现得很是明显。顾颉刚先生一生著有200册大约500万字的读书笔记，其中《浪口村随笔》作于抗战之时。七七事变后，顾颉刚受中英庚款董事会聘请，到西北的甘肃、青海等地进行了考察，调查了蒙、藏、回、土等少数民族的生活习惯。后又受聘云南大学，考察了彝、傣、苗，瑶诸族的风貌。这本笔记正是顾先生在考证的基础上，结合实地考察所见撰写的一本十分偏重民族地区研究的著作。在调查过程中，通过对西北、西南的水道、山脉的“朱囿”“桓水”“岷江”考查，考证了《禹贡》的记载；考察西北、西南民族风俗习惯的“披发左衽”“氐羌火葬”“造舟为梁”，以考证和纠正《诗经》《左传》《论语》《礼记》的相关记载。由于深入边疆地区，还写出了论述边疆地区历史和风俗的“明初西北移民”“吹牛拍马”“新疆种族”等文章。正如顾先生后来总结的“考据之业，搜集书籍证据，以多为胜，此清人之成法也，而形式逻辑，所解决者唯及于问题之外表。予性好游，从实生活中发见可以纠正前人成说者不少，于是超出都市而入农村，超出中原而至边疆，以今证古，足以破旧而立新，较之清人旧业自为进步。”“礼失而求诸野”方法中各种细化“亚方法”均能在这本书中找到使用痕迹。这本书中，顾颉刚先生借助民族风情和风俗习尚考证中原古史，在当时具有开创性的意义。这一类文章在本书中也最为多，如“兽骨书字”、“赘婿”、“吹牛皮”、“饮器”以及“造舟为梁”等。举例而言，“抛绣球”这一习俗在古典小说和戏曲如《彩楼配》《山神庙裴度还带》当中屡见不鲜，但是现今可看到到文献资料中却绝未一见。顾先生通过考察袁树五的《卧雪诗话》和《金筑百苗图》、《跳月记》关于其时车里、猛遮一代摆夷以及狆家之族抛彩球的记载以及他人讲述，借当下民族地区的风俗证明了汉族地区古代的确有婚礼之时“抛绣球”和“踏歌”的习俗，“惜自秦汉以来已为洁诚之德与淫贞之辨汰除净尽，不可知矣。” 这是“礼失而求诸野”方法当中最常见一法——“我”礼失求诸今之“他”野。此法在“二女在台”、“赘婿”中亦有展现。《论语•宪问》篇记载孔子语云：“微管仲，吾其被发左衽矣。”对于“左衽”邢昺《疏》云：“衽，谓衣衿，衣衿向左，谓之左衽。”朱熹《注》亦云：“衽，衣襟也。”是则夷狄之俗，襟向左开，已成定说。但顾先生却怀疑，“然人类活动，右手之用为多，襟之在右即以此故；若移左手，不便甚矣。”顾先生在蒙、番两地游览时，发现少数民族的衣服虽然有两袖，但为便利工作之故，仅穿左臂。非天气严寒，右臂终不用。而《楚辞•招魂》形容郑舞说：“衽若交芋。”芋是长乐器，长袖善舞，故形容为芋。庄忌《哀时命》云：“左祛挂于柏桑，右衽拂于不周。”“左祛”与“右衽”对文，祛即袖，所以衽也就是袖。在“被发左衽”，“衽”解释为衣袖似乎更为准确，盖坦露右臂，则左臂在袖中，即为“左衽”。 这是“他”礼失求诸今之“他”野，和“我”书的一个例证。“秦长城”一文，则是顾先生到西北地区临洮、岷县、渭源等地考察秦长城遗址的记载，借此弥补了“秦之长城其详不见于舆图”之憾，并由其布局推知“长城者，秦之第二道防线，非即其国界也。” 此即为“我”礼失而求诸今之“我”野。其他若“他”礼失求诸 “我”野、“我”礼失求诸“他”古礼等在本书中都有不同程度的运用，在此不加赘述。Ⅲ.余论这种“礼失而求诸野”的方法，假如运用得当，那么就能够在很大程度上弥补史料残缺，事件年代久远和风俗流变给研究带来的不便，把现代与古代之间遥远的“时间”的距离转化为“国”与“野”的“空间”距离（未必就如葛兆光先生所说的是“开化民族”与“未开化民族”之间，因为正如上所论，“野”也可以是“我”的“野”。），从而通过观察当下社会在不同层面上了解古代社会的某些散失掉的意义。我在前面刻意强调“运用得当”，实际上正是出于对这种方法滥用的焦虑。正如葛兆光在《中国思想史》（第一卷）中所说的，较为早期的——虽然晚近的一些人类学家对此进行了一些反思，但却完全没有摆脱——人类学家常常将“那些在谋生技术上处于比较落后的部族”当做“历史的标本”，“充满了异国情调和荒野风景的文化现象”对他们来说似乎成了一种“追忆自身过去历史的绝好材料”。他们将美洲印第安人、澳洲毛利人、非洲土著民的现在当做西方的过去，研究他们的生活、仪式、象征、传说和神话，当成是研究西方过去的思想。这样一种“从空间差异来讨论时间差异”的研究思路，在十九世纪到二十世纪一直很流行，比如，摩尔根（Lewis H.Morgan,1818-1881）虽然不能回到已消失的过去，只是观察了与其同时代的异族，却把他的书命名为《古代社会》。在这种方法背后实际上暗藏着“按照时间轴单线前进的简单进化论”模式，而这种模式也渐渐地受到了“文化相对主义”和“思想多元论”的批评。 王铭铭教授在《西方作为他者》中关于“西方”与“非西方”有这样的论述：“我们把西方的西方和非西方这个框架搬来，对它实行‘本土化’，在境内创造了‘西方’与‘非西方’的意象对立。” 这个本土化的“非西方”，即前现代的民族地区往往被我们当做西方人类学家的美洲印第安人地区、澳洲的毛利人聚居区，加以对象化来进行研究。空间的差异自然会导致文化的差异，不同空间不同时间的文化可能在某些方面是相似的，但文化整体上而言却不可能是同质的文化，将今天的非西方当做过去的西方社会的翻版，往往忽视了文化的特殊性，书写出来的历史并不就是真真的过去，而是被该换掉时刻的现在。顾颉刚先生在其时实际上已经看到了此一弊端，所以其对“礼失求诸野”此一方法运用的范围也仅限在国内（主要是西南和西北地区），也就是他在“畿服”一文中探讨的“五服”范围之内。“畿服”之制，按照顾先生所说，系统记载始于《周语上》祭公谋公之言：“先生之制：邦内甸服；邦外侯服；侯卫宾服；蛮夷要服；戎狄荒服。”五服之间并没有明确的界限，也不是完全不可改变。按照顾先生的解释：甸者，田也，王朝所赖以食者，周代之郑与虢即甸服。侯，诸侯也，王所封建以自卫者，周之齐、鲁、卫是也。宾者，客也，前代王族之有国者，以客礼待之，蕲其能安于新政权，亦为我屏卫也，周之杞、宋、陈是也。蛮夷者，久居中原，文化程度已高；特与新王室之关系较疏，故屏之使不得齐于华夏之列，然犹服我约束，故谓之要服，要者约也，徐、楚、邾是也。戎狄者，未受中原文化之陶冶之异族，性情强悍，时时入寇，虽欲齐之华夏而不可得，故谓之荒服，荒犹远也，山戎、赤狄、群蛮是也。 盖五服之内，即可算作是中华文化圈以内了，要服“久居中原，文化程度已高”自不必说，即便是荒服也不断受到华夏文化的濡染，虽“时时入寇”，而渐“华化”。华夏文化一贯是开放的文化，受普世主义文化观念的影响，接受华夏文化的人即被视为华夏之人。所以五服可以说就是中华文化圈，而顾颉刚先生强调在五服之内寻找失散的文化，也应是采集“田野”资料的谨慎做法。然而即便是同处华夏文化圈，在“五服”以内的民族地区田野中发掘到的材料也不能生搬硬套到中原古史当中，也不能就先有一个相同文化不同阶段的预设在其中。毕竟汉族地区与周边地区不管是在外在的自然环境还是在日常生活习俗，生存状态以及道德、崇拜和信仰、教育方面有诸多不同，在周边地区采集到的材料必须进行严格的筛选，谨慎地加以运用。
精彩短评 (总计12条)
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小而精悍
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时有高见 -
其实我觉得该叫札记才对。考据功力再加上游历见闻，简直是如虎添翼。浪口村随笔就更显得容安馆札记之不可爱了。朋友说家学渊源，没错，看看清民家学渊源的大家，就会发现一个共同的特点，刻薄自负。凡没有渊源自己学成的就显得谦和许多。所以学术札记这种东西竟也是能最暴露人的性格，小心为是。
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顾颉刚 先秦史 古代史 -
清华101周年校庆，附小也随着清华的校历调整为五一节后连上七天课，把小皮累得够呛。为了让小皮放松一下，周六安排了去怀柔植树和到百泉山风景区玩。晚上回到家已经八点了。
把小皮安顿好后，我终于能有点闲暇给自己了，从书柜中随手抽出一直没有读的《浪口村随笔》，是顾颉刚先生在抗战期间受聘于云南大学，暂居于昆明浪口村时陆续所写的读书考史随笔，每一则都比较简短，特别适合断断续续、见缝插针地读。
随手翻到《“被发左衽”》一篇，顾先生在文中提出，关于“被发左衽”的理解，一直是以北宋的邢昺在《论语疏》中的解释“衣衿向左谓之左衽。”为准，而这种理解是不对的，左衽实际上是只穿衣服的左袖子，而袒露右臂。顾先生不仅采用了很多古文献来论证“衽”除了衣襟之意还有衣袖之意外，还以自己在蒙藏等边疆地区所见的习俗来证明之。
自抗战以后，顾颉刚先生出于报国的热忱，对于中国边疆史和民族史下了很大功夫，亲身到边疆少数民族地区调查民俗，收集地方史志资料。在这个问题上，顾先生的眼界和思考的广度应是一般皓首穷经的书斋式“国故”学者所不能相比的。
我知道顾颉刚这个名字是在很小的时候，读家里不知道从哪来的一本繁体竖排的鲁迅先生的《故事新编》，其中有一篇《理水》，鲁迅在文中顺笔讽刺了一位“鸟头先生”，在注释中提到了顾颉刚先生的名字。这就是这个名字给我的第一印象。
多年后，我读了《历劫终教志不灰》，是顾颉刚先生的女儿所写的关于顾先生的回忆录，才对顾颉刚先生有了比较全面的了解。顾颉刚先生是一位正直的学者，让我非常钦佩。
对于“被发左衽”，在我以前见到的书中，都是按照邢昺的说法来解释的，从未见过哪本书采用顾颉刚先生这一篇的考证结论。我又翻出四卷本的新《辞源》，见其中的“左衽”条也是采用邢昺的说法。
由此让我不禁产生小小的感慨，所谓“国学”、“国故”，其实是一个让人很挠头的话题。即使关于古代名物典章这样的客观问题，也有很多一直也搞不清楚的疑问，而更多的是人们并没有发现这里有什么疑问，很多说法就这样沿袭下来。以顾颉刚先生在新史学中的地位，这样清楚的论述，都不能使这些问题被人们重新审视，虽然这只是一个小小的问题。
清理国故，在上世纪初很热了一阵，也有很多学者做了重要的开拓，所谓“发前人之覆”，顾颉刚先生对此的贡献是最大的。不过，就那短短的二三十年，其实只是开了个头，还有非常多的琐细的工作要做，只是人非其人，时非其时了。在这方面，不能不让人感叹日本人“笨拙的”认真态度。
其实对这个问题，顾先生所考证出的结论是不是确论，我当然是毫无能力去分析的（虽然我认为顾颉刚先生说得对）。关于“衽”与袖子的关系，我只能提供一个小小的生活中的佐证。在我家乡，把手伸进袖子里叫“衽袖子”，比如，父母在催孩子穿衣服时经常会说：“把手衽进袖子里！”“衽左胳膊！”或最简单地说“衽袖子！”。因为从小听惯了，从未想过这个字该怎么写，一直觉得可能应该是“认”字罢。今天忽然想到，平时所说的“衽袖子”也就是这个“衽”字，这大概也是古汉语在现代汉语里的一个小小遗迹的实例。 -
很有收获的小册子 -
篇幅虽短但不乏深刻见解，综合运用多种材料，论辨扎实，是本不错的小书。 -
Ⅰ.民族学史料的引入
传统学术研究，无论是汉学还是宋学，考证字词还是研究微言大义，基本上都是局限在书斋里的，能够走出书斋深入到田野的毕竟不多。大多数的学者研究学术，其材料来源依然是各种纸本文献，或者有少量的实物资料。但是由于纸本文献的不足，以及文献资料的支离破碎，在很多情况下大多数问题很难得到完整的解决，只能是根据现有资料拼贴出合情合理的图景，这样得出的结论从严谨学术的角度来看，是很难站得住脚的。比如：
《尔雅•释亲》：“母之兄弟为舅，父之姊妹为姑。”“妻之父为外舅，妻之母为外姑。”“妇称夫之父为舅，称夫之母为姑。”“姑之子为甥，舅之子为甥，妻之兄为舅，姊妹之子为甥。”
也就是说，一个男子，他的舅父跟岳父同称呼，姑母与岳母同称呼；一个妇女她的舅父跟她的家翁同称呼，她的姑母跟她的家婆同称呼，这在今天看来是十分荒谬的，姑父和岳父怎么能一样呢？姑母和婆婆又怎么会同称呼呢？
这说明，在古代近亲（如舅父）和姻亲（如岳父）的称呼却无分别。对于这一问题，向来解释颇多，却不得要领。文献不足故也。
岑家梧先生在《西南民俗与中国古代社会制度之互证》中认为，近亲姻亲合一称呼是交错表婚制下的习俗。
交错表婚制就是一个男子要跟她父亲的姊妹的女儿或母亲兄弟的女儿即他的表姊妹结婚，一个女子也要跟她的表兄弟结婚，即使不是唯一的配偶选择方案也是首选的方案。这样的话，一个男子既然要跟其舅舅或姑父的女儿结婚，他的的舅舅、姑父就跟岳父是同一人，反之，一个女子，其姑母也就是她的家婆，其舅父也就是她的家翁。
但是由于古籍材料不足，假如没有其他的证据，这只能是作为一种合理的假设存在。岑家梧先生根据相关研究材料，得知这种交错表婚制在当下广泛地存在于凉山和西康的彝族当中，澳洲西部及艾尔登湖附近土人，斐济岛土人等等也都实行交错表婚制。
而吴振棫《黔语》记载：“黑苗必以姑之女为舅妇，若舅无子，必重献于舅，谓之外甥钱。又曰还种，否则终身不得嫁。” 上世纪40年代，贵州一些地区的黑苗，虽然已经没有交错表婚制，但仍有外甥钱的习俗。安顺的青苗，婚后半年行过门礼，由男家赠与女家外甥钱。
《尔雅》的记载，以及我国西南地区甚至是国外当时仍然存在的交错表婚制，实际上正是反映了中原地区在古代也存在过交错表婚制，而之后随着礼俗的发展，这种制度遂逐渐废除，在华夏地区不存在了。然而在一些礼俗较为松懈的地方，如广东，在当时表兄弟姊妹的通婚仍被视为最美满的姻缘。
在以上问题的解释过程中，如果仅凭借纸本材料，而不能尽可能多地寻找到其他的史料，所得出来的结论在可信程度上是要大打折扣的，对于问题的认识和解释在深度和广度上都是不够而且有局限的。因此引进周边民族的田野考察的材料或者民族志的材料，将纸本的历史记载与人类社会历史的活化石——民族学资料结合，就是一种很重要的类似于王国维先生的“二重证据法”的研究方法。
徐中舒先生在《西双版纳份地制与西周井田制比较研究序言》说：“过去不少历史学家在研究中国古代历史时 ,着眼于文献史料的钻研 ,这当然是完全必要的和应该如此的。但是 ,如果忽视了考古学上的出土资料 ,包括甲骨卜词和铜器铭文,忽视了人类社会历史的活化石——民族学资料，往往导致或多或少的局限性 ,难于对有关社会历史问题进行深入的全面的分析与综合 ,同时对于古代文献上的费解之处难于作出合乎历史实际的解释。”
不同区域的文化，即使彼此之间并没有文化的交流，仍然可以有一些社会制度或者风俗习惯方面的共通和一致性。而相邻的文化往往有文化的传播和交流，通常情况下，每一个文化圈的中心往往文化发展的变化较快，不容易保留比较古老的风俗习惯，但是周边的区域往往会很神奇地完整或者部分地保留某一风俗习惯。
正如徐中舒先生所说的，“凡是社会发展阶段相同的民族，生产关系发展到一定的阶段，都应有相同的、一定的形式。”在研究中国上古传说时，“所谓不雅训的神怪之言，我们通过对民族学的研究，从这些神怪之言中找出古代的一些基本史实，就是素地。”
陈寅恪先生在总结王国维治学内容及治学方法时，也曾提到王国维先生惯用的“取异族之故书与吾国之旧籍互相补正”之法。
徐先生因为条件所限，无法“取异族之故书”或进行实地考察补正中国旧籍，他在研治中国古代史时，大量使用中国传世文献中所保存的大量边裔民族的史料或者是当代学者对少数民族的调查材料，其关于井田制的考辩就是一极好的实例。
上世纪二三十年代，胡适、吕思勉，朱执信等人探讨了关于井田制有无的问题，但双方论证所用的材料大致相差无几，局限在已有的上古典籍，以及后世儒者关于井田制的追忆文字。仅有的这些文献在论证这个问题上，完全可以得出截然相反的结论，所以一直没有定论，材料不足故也。所以在《井田制度探源》中，针对文献不足，且记载语焉不详的状况，徐先生专门设置一节“边裔部族田制”，用唐宋以来我国边裔的羁縻州府、土司藩属田制，清代平壤田制的遗迹，以及西南西双版纳的傣族田制，进一步论证了中原地区井田制的存在，以及经营模式。
Ⅱ.礼失而求诸野
《汉书•艺文志•诸子略序》：“《易》曰：‘天下同归而殊涂，一致而百虑。’今异家者，各推所长，穷知究虑；以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔。使其人遭明王圣主,得其所折中，皆股肱之材已。仲尼有言：‘礼失而求诸野。’方今去圣久远,道术缺废，无所更索，彼九家者，不犹愈於野乎。若能修六艺之术，而观此九家之言，舍短取长，则可以观万方之略矣。”
当文献记载不足、支离破碎或语焉不详，难以论证，且现实生活中难以再找寻到相符合的风俗习惯、法规制度、行政区划和疆界疆界，亦无实物材料可辅证得情况下，我们完全可以将视野转向田野，以民族志材料或者民族地区的实地考察佐证古史，大规模地实现史料的尽量扩充，这种方法姑且称之为班固所称的“礼失而求诸野”。
“礼失而求诸野”这种方法在顾颉刚先生的《浪口村随笔》体现得很是明显。
顾颉刚先生一生著有200册大约500万字的读书笔记，其中《浪口村随笔》作于抗战之时。七七事变后，顾颉刚受中英庚款董事会聘请，到西北的甘肃、青海等地进行了考察，调查了蒙、藏、回、土等少数民族的生活习惯。后又受聘云南大学，考察了彝、傣、苗，瑶诸族的风貌。这本笔记正是顾先生在考证的基础上，结合实地考察所见撰写的一本十分偏重民族地区研究的著作。
在调查过程中，通过对西北、西南的水道、山脉的“朱囿”“桓水”“岷江”考查，考证了《禹贡》的记载；考察西北、西南民族风俗习惯的“披发左衽”“氐羌火葬”“造舟为梁”，以考证和纠正《诗经》《左传》《论语》《礼记》的相关记载。由于深入边疆地区，还写出了论述边疆地区历史和风俗的“明初西北移民”“吹牛拍马”“新疆种族”等文章。
正如顾先生后来总结的“考据之业，搜集书籍证据，以多为胜，此清人之成法也，而形式逻辑，所解决者唯及于问题之外表。予性好游，从实生活中发见可以纠正前人成说者不少，于是超出都市而入农村，超出中原而至边疆，以今证古，足以破旧而立新，较之清人旧业自为进步。”
“礼失而求诸野”方法中各种细化“亚方法”均能在这本书中找到使用痕迹。
这本书中，顾颉刚先生借助民族风情和风俗习尚考证中原古史，在当时具有开创性的意义。这一类文章在本书中也最为多，如“兽骨书字”、“赘婿”、“吹牛皮”、“饮器”以及“造舟为梁”等。举例而言，“抛绣球”这一习俗在古典小说和戏曲如《彩楼配》《山神庙裴度还带》当中屡见不鲜，但是现今可看到到文献资料中却绝未一见。顾先生通过考察袁树五的《卧雪诗话》和《金筑百苗图》、《跳月记》关于其时车里、猛遮一代摆夷以及狆家之族抛彩球的记载以及他人讲述，借当下民族地区的风俗证明了汉族地区古代的确有婚礼之时“抛绣球”和“踏歌”的习俗，“惜自秦汉以来已为洁诚之德与淫贞之辨汰除净尽，不可知矣。” 这是“礼失而求诸野”方法当中最常见一法——“我”礼失求诸今之“他”野。此法在“二女在台”、“赘婿”中亦有展现。
《论语•宪问》篇记载孔子语云：“微管仲，吾其被发左衽矣。”对于“左衽”邢昺《疏》云：“衽，谓衣衿，衣衿向左，谓之左衽。”朱熹《注》亦云：“衽，衣襟也。”是则夷狄之俗，襟向左开，已成定说。但顾先生却怀疑，“然人类活动，右手之用为多，襟之在右即以此故；若移左手，不便甚矣。”顾先生在蒙、番两地游览时，发现少数民族的衣服虽然有两袖，但为便利工作之故，仅穿左臂。非天气严寒，右臂终不用。而《楚辞•招魂》形容郑舞说：“衽若交芋。”芋是长乐器，长袖善舞，故形容为芋。庄忌《哀时命》云：“左祛挂于柏桑，右衽拂于不周。”“左祛”与“右衽”对文，祛即袖，所以衽也就是袖。在“被发左衽”，“衽”解释为衣袖似乎更为准确，盖坦露右臂，则左臂在袖中，即为“左衽”。 这是“他”礼失求诸今之“他”野，和“我”书的一个例证。
“秦长城”一文，则是顾先生到西北地区临洮、岷县、渭源等地考察秦长城遗址的记载，借此弥补了“秦之长城其详不见于舆图”之憾，并由其布局推知“长城者，秦之第二道防线，非即其国界也。” 此即为“我”礼失而求诸今之“我”野。
其他若“他”礼失求诸 “我”野、“我”礼失求诸“他”古礼等在本书中都有不同程度的运用，在此不加赘述。
Ⅲ.余论
这种“礼失而求诸野”的方法，假如运用得当，那么就能够在很大程度上弥补史料残缺，事件年代久远和风俗流变给研究带来的不便，把现代与古代之间遥远的“时间”的距离转化为“国”与“野”的“空间”距离（未必就如葛兆光先生所说的是“开化民族”与“未开化民族”之间，因为正如上所论，“野”也可以是“我”的“野”。），从而通过观察当下社会在不同层面上了解古代社会的某些散失掉的意义。
我在前面刻意强调“运用得当”，实际上正是出于对这种方法滥用的焦虑。正如葛兆光在《中国思想史》（第一卷）中所说的，较为早期的——虽然晚近的一些人类学家对此进行了一些反思，但却完全没有摆脱——人类学家常常将“那些在谋生技术上处于比较落后的部族”当做“历史的标本”，“充满了异国情调和荒野风景的文化现象”对他们来说似乎成了一种“追忆自身过去历史的绝好材料”。他们将美洲印第安人、澳洲毛利人、非洲土著民的现在当做西方的过去，研究他们的生活、仪式、象征、传说和神话，当成是研究西方过去的思想。这样一种“从空间差异来讨论时间差异”的研究思路，在十九世纪到二十世纪一直很流行，比如，摩尔根（Lewis H.Morgan,1818-1881）虽然不能回到已消失的过去，只是观察了与其同时代的异族，却把他的书命名为《古代社会》。在这种方法背后实际上暗藏着“按照时间轴单线前进的简单进化论”模式，而这种模式也渐渐地受到了“文化相对主义”和“思想多元论”的批评。 王铭铭教授在《西方作为他者》中关于“西方”与“非西方”有这样的论述：“我们把西方的西方和非西方这个框架搬来，对它实行‘本土化’，在境内创造了‘西方’与‘非西方’的意象对立。” 这个本土化的“非西方”，即前现代的民族地区往往被我们当做西方人类学家的美洲印第安人地区、澳洲的毛利人聚居区，加以对象化来进行研究。
空间的差异自然会导致文化的差异，不同空间不同时间的文化可能在某些方面是相似的，但文化整体上而言却不可能是同质的文化，将今天的非西方当做过去的西方社会的翻版，往往忽视了文化的特殊性，书写出来的历史并不就是真真的过去，而是被该换掉时刻的现在。
顾颉刚先生在其时实际上已经看到了此一弊端，所以其对“礼失求诸野”此一方法运用的范围也仅限在国内（主要是西南和西北地区），也就是他在“畿服”一文中探讨的“五服”范围之内。
“畿服”之制，按照顾先生所说，系统记载始于《周语上》祭公谋公之言：“先生之制：邦内甸服；邦外侯服；侯卫宾服；蛮夷要服；戎狄荒服。”五服之间并没有明确的界限，也不是完全不可改变。按照顾先生的解释：甸者，田也，王朝所赖以食者，周代之郑与虢即甸服。侯，诸侯也，王所封建以自卫者，周之齐、鲁、卫是也。宾者，客也，前代王族之有国者，以客礼待之，蕲其能安于新政权，亦为我屏卫也，周之杞、宋、陈是也。蛮夷者，久居中原，文化程度已高；特与新王室之关系较疏，故屏之使不得齐于华夏之列，然犹服我约束，故谓之要服，要者约也，徐、楚、邾是也。戎狄者，未受中原文化之陶冶之异族，性情强悍，
时时入寇，虽欲齐之华夏而不可得，故谓之荒服，荒犹远也，山戎、赤狄、群蛮是也。
盖五服之内，即可算作是中华文化圈以内了，要服“久居中原，文化程度已高”自不必说，即便是荒服也不断受到华夏文化的濡染，虽“时时入寇”，而渐“华化”。华夏文化一贯是开放的文化，受普世主义文化观念的影响，接受华夏文化的人即被视为华夏之人。所以五服可以说就是中华文化圈，而顾颉刚先生强调在五服之内寻找失散的文化，也应是采集“田野”资料的谨慎做法。
然而即便是同处华夏文化圈，在“五服”以内的民族地区田野中发掘到的材料也不能生搬硬套到中原古史当中，也不能就先有一个相同文化不同阶段的预设在其中。毕竟汉族地区与周边地区不管是在外在的自然环境还是在日常生活习俗，生存状态以及道德、崇拜和信仰、教育方面有诸多不同，在周边地区采集到的材料必须进行严格的筛选，谨慎地加以运用。
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有些史料颇有意思。从超星买的pdf，正常渠道已经买不到了。 -
据我所见，书社条与童书业重，女子服兵役与吕思勉重，昊天条清人江声已先言。 -
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排沙简金