中国大学学术讲演录

出版社:广西师范大学出版社
出版日期:2001-01
ISBN:9787563331420
作者:《大学学术讲演录》编委会 编
页数:318页

章节摘录

书摘    为什么尼采要肯定“神圣的谎言”?为了避免人世间残酷的“人反对人的战争”。如果没有一个基于神圣权威的等级秩序,不仅社会的道德状况会出现混乱,人的动物性也会跑出来相互残杀。    尼采仇视人民群众?无稽之谈!    尼采仇恨过会讲“神圣的谎言”的教士吗?没有!教士牧养人民,给人民带来此世的安慰。尼采甚至对他仇视的新教的创始人路德,也赞不绝口,充满热爱地呼喊:“路德,你在哪里?”(笔记,129页)    尼采仇视的“教士们”究竟是谁?    说出来也许有点可怕——甚至乎危险:……就是我们知识分子!    路德搞出来的粗鲁的新教本来是给农民的——针对农民的“神圣的谎言”,没想到后来变成“属灵的中间阶级”(geisdger Mittelsand)“甜蜜的道德主义”,他们的上帝担保一切有一个美好的结局,担保他们平庸的幸福。“属灵的中间阶级”的基督教,才是基督教真正的掘墓人(参曙光92)。正是“属灵的中间阶级”使得基督教失去了谎言的“神圣”性质。    从前,人们努力用惟有信仰的心智证明上帝的存在,如今,人们努力解释信仰如何能根源于上帝,这种转变只能说明根本没有神秘上帝。(巴特的作为绝对异在的上帝和朋霍费尔的苦弱的上帝,难道没有从尼采思想吸取灵感?为什么巴特的《罗马书》如此热情援引尼采、朋霍费尔的《伦理学》要与尼采一同思考“谎言”?)这里的关键在于,基督教原本不是一种道德理想、道德宗教,而“现代人通过上帝的不断道德化施展了自己的理想化之力”,结果“人的力量被剥夺了”(意志1035)。        所谓“人的力量被剥夺了”,并非人们通常以为的那样,指上帝的存在贬低了人,而是“小人的道德成了事物的标准,这是文化迄今最严重的衰败”(意志200)。显然,尼采强烈攻击的这种“道德化的基督教”,不是原始的基督教,道德的上帝不是新约中“超善恶”的上帝,这个上帝已经被近代哲人(知识人)杀死了:“全部近代哲学到底干了什么?……对基督教学说基本前提的一次谋杀。”(善恶54)尼采甚至深怕别人搞错,忍不住说得更明:奴隶道德的起义是法国大革命发端的(参善恶46),所谓“基督教的道德化”就是卢梭式的启蒙道德:    卢梭的自然观以为,似乎“自然”就是自由、善良、纯洁、正直、    正义、田园诗意。——一言以蔽之,就是基督教道德文化。(意志340)    我们现代知识人不都信奉这些“道德”吗?尼采所谓的“畜群道德”,不是贵族制时代意义上的民众道德,而是现代知识人大众的道德,“我们学人们”的道德(参善恶6章)。他很早就想过:“如果劳动阶级有—天发现,他们现在可以凭教育和品德轻而易举超过我们,那我们就完了。如果这没有发生,我们就更完了。”(笔记,129页)此话前一句是玩笑。尼采心里当然清楚,人民永远不可能成为哲人,哲人是特殊类型——过沉思生活的人,本质上是“隐秘的修士”。后一句却是严峻的话:平等主义造就了大量知识人大众。尼采所谓“犹太人这个教士化的人民”,其实是指桑骂槐。犹太人怎么会是“教士化的人民”,分明是神权秩序中的人民。“教士化的人民”分明指的是知识人大众,启蒙运动后出现的“人民”,拥有种种“主义”的“人民”。    这种体现在鲁迅身上的“终末论的死”或许与海德格尔的“先行到死”的说法有暗合的地方。但如果再仔细分辨,海德格尔的“先行到死”更属于存在论的层面,而鲁迅的“终末论的死”恐怕恰如伊藤虎丸所说,更是社会的、人格的、伦理的,它基于“深刻的人格的即伦理的‘有罪自觉”’,“是基于‘吃过人的人’及其世界,‘不能将其存在的根据拿到自己手中去’这样的‘背负着死的罪人’的自觉”。正因为有了这种“死”的根本“自我否定”经验,“人才开始真正获得人格的,即在社会上作为个体的自觉即紧张和责任感”。    伊藤虎丸的所谓“第二次文学自觉”以及“终末论”的思想的对中国鲁迅研究界是具有启示意义的。它至少启发我们对五四文学革命时期的鲁迅思想复杂性的深入认识:按伊藤的观点,鲁迅在他的《狂人日记》所代表的激烈反传统的启蒙时期就已经完成了对狂人式的觉醒的“精神界之战士”的形象的超越。伊藤虎丸先生这样评价鲁迅的这种“回心”,或者叫“文学自觉”:    如同从许多青年身上看到的那样,获得某些思想和精神,从已往自己身在其中不曾疑惑的精神世界中独立出来,可以说是容易的:比较困难的是,从“独自觉醒”的骄傲、优越感(常常伴随着自卑感)中被拯救出来,回到这个世界的日常生活中(即成为对世界负有真正自由责任的主体),以不倦的继续战斗的“物力论”精神,坚持下去,直到生命终了之日为止。——这是比较困难的。    怀着被吃的恐惧的狂人正停留在患被害妄想狂的独自觉醒阶段,而发现自己也无意中吃过人的狂人,背负起“我也吃过人”的“罪的自觉”意识的狂人,才是真正觉醒的战士:这是对《狂人日记》以及对鲁迅独到而深入的理解:也许,坚守易卜生《人民公敌》中那种个人独抗大众的姿态是容易的,而真正如伊藤虎丸所说,回到世界的日常生活中,成为大众中的一员,成为对世界负有真正自由责任的主体,成为一个持之以恒韧的战斗的战士,却是困难的:因此,伊藤虎丸认为,鲁迅以《狂人日记》为出发点的创作活动“以及其后一生不断奋斗和前进,这一切,只有具有终末论的自觉即责任感,才可能有这样人格的和社会的(文学的即政治的)行动;——否则是无法理解的”:    这就为《狂人日记》的阐释史,增加了一种新的想像:在以往的《狂人日记》的评论中,自然不乏一些阶段性的深刻洞见,例如林毓生先生对狂人世界的逻辑的辨析:“无论自觉抑或不自觉,中国社会中每一个成员都是‘吃’人的人;中国人并无内在的资源借以产生一项导致仁道社会的思想与精神变革;令人觉得难堪的是,只有当一个人变得‘疯狂’以后,他才能理解到中国社会与文化的真正本质。……但当一个人清楚地了解中国社会与文化的本质并意识到从其桎梏中解放出来的必要时——鲁迅的《狂人日记》的内在逻辑却显示——他反而失去了改变中国社会与中国文化的能力。”因为他只能被其他人的世界视为一个疯子:而倘若狂人回复到其他人的正常世界,“他的狂病一旦痊愈,便泯灭了与他在狂态中所否定的环境的界限,重新被环境同化,‘赴某地候补矣”。我们都记得《狂人日记》正文前面有一个文言文的小序,正象征着同化狂人的传统社会与正常人世界:因此,林毓生认为,鲁迅借助《狂人日记》提出了一个“可怕的无法解脱的‘吊诡’(paradox)”,也就是我们所说的悖论:他进而揭示道:    因此,在鲁迅面前等着他去做的基本工作是:透过思想与精神革命去治疗中国人的精神的病症。然而,一个在思想与精神上深患重疴的民族女口何能认清它的病症的基本原因是它的思想与精神呢?    这种“吊诡”式的洞见应该说是相当深刻的:从小说的文本内部出发,林毓生所理解的“吊诡”显然有其内在逻辑的合理性。然而逻辑的并不等于历史的,在这里冲破逻辑的悖论和怪圈的惟一可行方式是引入经验和历史的维度;从这个意义上说,竹内好的赎罪意识和伊藤虎,丸的终末论思想为我们重新观照《狂人日记》以及鲁迅的精神史,提供了新的视角。小说中的狂人也许堕入了林毓生所揭示的逻辑的吊诡,但历史中的鲁迅却由于对罪的意识的获得,完成了他的“第二次文学自觉”,从而“成为对世界负有真正自由责任的主体”。而“《狂人日记》,如果从反面看的话,那是一个患被害妄想狂的男人被治疗痊愈的过程,也必须看作是作者脱离青年时代,并且获得新的自我的记录。如果这样考虑的话,再一看就明白了:作者不是明明白白在《狂人日记》前言中写到,这是一位疾病早已痊愈,正在‘赴某地候补’的友人的日记嘛!”当我们为最终被传统、环境和制度同化的狂人感到悲哀的时候,伊藤虎丸却这样来理解《狂人日记》文言小序中的那句“赴某地候补”,也可谓别出心裁,《狂人日记》因此成为一个真正新生的寓言。这就是鲁迅在他后来的作品里屡屡表达的与旧我告别的思想。比如他的《坟》固然一方面流露的是“留恋”,另一方面则是“埋葬”;《野草》题词中也表达了对“过去的生命已经死亡”的“大欢喜”,对“死亡的生命已经朽腐”的“大欢喜”。而中国现代历史上一个真正坚韧而深刻的主体,也随着狂人对旧我的告别而重生。这或许都印证着伊藤虎丸先生的终末论思想的合理性。    理解了S会馆时期的鲁迅,就更容易理解鲁迅的一生。当人们已经习惯了把鲁迅剖分为进化论者和马克思主义者两部分的时候,有一个影子却始终与他同行,并企图使鲁迅弥合为更完整的一体。“回心”与“赎罪文学”的思想揭示了鲁迅一生中某种原理性与终极性的存在——一个近乎“黑暗”与“无”的原点,可以说构成了一种整体把握鲁迅的图式。这种视野或许能够弥补中国学界由于多年来受各种意识形态和思想学术模式的圈囿所形成的盲点。尽管我们也应该清醒地意识到,对原理性与终极性的问题的迷恋要警惕一元论的陷阱,同时赎罪意识也未必就是鲁迅的惟一原点,但至少竹内好与伊藤虎丸先生对鲁迅的阐释,帮助我们看到了20世纪初叶一个思想者挣扎的轨迹,看到了一个痛苦的灵魂“涅架”的历程。    商代以后是周。周人的文化起源地是陕西的泾河、渭河流域,应属陕西龙山文化区。以此为基础,又不断接受其他文化的影响,促进了自身的发展。首先,在所谓的后稷时期夏文化肯定对周人有影响。其次,商文化从二里岗直到殷墟时期都对它产生了影响。同时,北方戎狄的影响也不容忽视。周人代商之后,进行了两次大分封,一次是武王灭商之后,一次是成王东征之后。周人分封诸侯基本上是以同姓弟兄为主,只有少数诸侯国如楚、吴、越、徐等是异姓。令人吃惊的是,西周时期各地诸侯国的文化面貌与周文化非常接近,而它们自身的文化因素并不十分显著。各国本身文化因素的欠发展反映出周人对各地的控制非常严。从文献记载来看,周国与诸侯国之间的朝贡关系是比较紧密的。    这种文化趋同的现象随着西周灭亡、平王东迁而发生了很大变化。春秋时期,特别是春秋中晚期,各地的面貌大为改观。周天子的力量减弱了,无法控制各地,各地自身的文化特征逐渐发展。大的诸侯国已有强烈自己特征的文化了,周文化开始成为附庸文化,成为晋国的附庸文化。这一历史变化充分说明政治的控制力量对文化影响之大。统一的政治控制一旦减弱,文化的独立性就会随即加强。    最迟从周初开始,以黄河流域为中心的华夏地区开始被称做“中国”。陕西宝鸡出土的西周初年的“何尊”铭文和《礼记·中庸》及《孟子》等古文献中都有这样的提法。这时,“中国”的范围指的是四裔之内,在“中国”居住的人就叫“中国人”。这也反映了中原地区人们在文化上的相互认同。围绕在“中国”周围的是北狄、西戎、东夷、南蛮等。    中原地区统一文化的形成,经过了一个较长的历史过程。夏、商、周三个族都有与其同盟的其他族群,与后来的四裔都有关系。禹和皋陶轮流执政,肯定是有联盟的,夏和夷联盟,商与北狄、周与羌既是联姻集团,又是联盟集团。所谓武王克商,实际上是周人与羌人联盟征服了商人:由于历史的前进,各个族群逐渐融为一体。但需要说明的是,夏、商、周人都是与夷、狄、羌人中的某一支联盟,而不是和所有的支系联盟;最后融人夏商周人中间的,也只是具体的某一支。广大的夷人、狄人、羌人依然存在。    战国之后是秦。关于秦的起源有不同的说法。有人说是从山东地区迁过去的,这种看法恐怕欠妥。很难理解三千年前会有人从山东远徙至甘肃东部建立国家。从文化来看,特别是从文化主体来看,秦是从甘肃地区发展起来的,大概在西周孝王以后接受了许多中原文化的影响,秦文化就真正形成,在西北的许多支土著青铜文化中独立出来,显著起来。它的文化显得比较特别,与东方六国的文化相差很大。在征服六国的过程中,秦军打到哪里,哪里就发生变化,全部按照秦的模式来重建文化。但秦的统治时间很短,15年就完了。要不是只有15年的话,可能秦以后的汉代就没有什么汉文化了。在战国到秦朝这段时期内,有两个最主要的思想体系,即儒家和道家。儒家思想起源于鲁国。孔、孟都是那里的人,儒家思想的影响则一直达到长江流域。道家思想在江淮地区有很大的影响。老子的思想肯定是在南方发展起来的。他是苦县人,苦县在楚国的最北端。楚国墓中就出土了比较多的道家著作。法家的起源应当是在三晋,最后在秦国发达。商鞅变法之后,秦国以法家思想为指导,征服了六国。    西汉文化的形成是比较特殊的。它的政治制度,如官制、郡县制、二十等爵制、货币制度、度量衡制度基本上继承秦制,但意识形态方面则最初是盛行黄老之学。汉代初期马王堆三号墓中出土了几十种帛书,有《老子》两本、数术类阴阳五行之书和《战国策》等纵横家的书。这几十种书中,没有一本是儒家的。由此可见,汉代初年黄老思想确实是当时社会的主流思想。从总体上观察,汉代在秦之后,行政管理制度是秦的,思想则是楚国的黄老之学,生活习俗也基本恢复了东方六国的旧俗。    到汉武帝时期,情况发生了较大的变化。其中最重要的就是“罢黜百家,独尊儒术”,把思想意识形态固定为儒家学说。董仲舒的儒家学说有两条是最根本的,从世界观来说是天人感应、天人合一;从社会道德观念来说是三纲五常:这种思想一经提出,就建构了汉代文化的基本框架,从此以后,与先秦时期有巨大差异的一种新文化开始了。    ……

媒体关注与评论

卷首语大学是国民教育的基地,更是思想文化的摇篮。大学的思想学术不仅是社会物质文明前进的动力,而且还是转移社会风气、提高公民思考水平与趣味的利器。大学思想学术的传播不外乎两种,一是著之文章,一是讲坛传授。学者们往往通过校园内外的讲演阐发思想,传播新知,从而影响社会,听众往往是多学科的师生或社会人员,具有广泛的适应性。这些讲演有的是已有准备,有的是即兴发挥,但无不是学者们多年乃至毕生研究的心得。精华所在,五彩纷呈,令人目不暇接c然而讲演受时地限制,听众毕竟有限,而讲演稿既不适于时下那些面孔呆板的学术刊物,又往往得不到大众传媒的垂青,即兴的讲演有时甚至未能形诸文字,只能留存在现场听众的心中。这样,那些精辟的见解、敏锐的思想、充满智慧的发现不能得到更广泛的传播,文化的硕果难以及时普及,实是一种极大的遗憾。有鉴于此,我们编辑《大学学术讲演录》系列丛书,选辑国内外大学重要的、为各界关心的讲演稿,以年度、国别为界,分辑出版。我们期望这项工作能够为当今社会提供更多更积极的思想文化资源,让更多的读者汇入到思考、探索和交流的氛围之中。                                《大学学术讲演录》编委会                                      2001年1月1日

书籍目录

刘小枫:尼采的微言大义
(2000年4月在北京大学)
早就听说,20世纪最具革命性的思想家是:马克思、弗洛伊德、尼采。
何谓“革命性”?日常用法指“反传统”。据说这三位所谓后现代先知推翻了西方的传统价值,代之以新的伦理和生命方向。姑且不究这些流俗说法是否恰切,仅就这种革命性的深刻程度和实际影响而言,弗洛伊德等都无法望尼采项背。马克思尽管引发了诸多社会革命,仍然在两个方面不及尼采。

林毓生:韦伯论儒家思想的评析
(1999年5月在社会学与人类学研究所)
现在大家都知道韦伯是社会学家了,但是他从来不认为自己是社会学家,他的最初训练是历史,但是他这个历史也不是普通的历史,当然韦伯就是韦伯了,很难用什么符号来表示。他受的基本训练是史学的训练,他的博士论文是研究罗马经济史方面的东西,但是他的关杯不是一个普通性的一般意义的历史的关杯……

汪丁丁:知识动力学与文化传统变革的三类契机
(2000年春在北京大学)
我曾经以康德的话表述过“知识”与“信仰”之间的对立。但是在知识动力学的框架里,知识与信仰之间的对立被理解为一种张力,一种赋予了传统以生命力量的内在冲突。事实上,信仰召唤着知识,知识论证着信仰。

成中英:诠释转向与本体回归
(1999年在北京大学)

刘大为:预设:语义预设与语用预设
(2000年5月在华东师范大学)

陈思和:我们的抽屉――当代文学史的“潜在写作”
(2000年5月在美国芝加哥大学)
有一位朋友告诉我,她想写一篇文章,题目是《我们的抽屉是空的》。她大概是想说,真正优秀的作家的写作是听从良知召唤的,即使环境不允许他发表作品,他也会写出真正不朽的艺术作品,放在自己抽屉里,静静等待命运再次对他发出召唤。――倡我们的文学史上却没有这样的作家。

李欧梵:上海与香港:双城记的文化意义
(2000年6月在上海师范大学)

陈平原:反思“文学史”
(2000年3月在北京大学)
所谓反思“文学史”,不是指具体作家作品的抑扬褒贬,而是思考整个学科的来龙去脉。将“文学史”围起到现代中国学术发展的脉络上来考察,理解其得失与成败,对今日中国学界来说,不无裨益;而对于刚刚入门的研究生来说,更是必不可少。

吴晓东:鲁迅的“原点”
(2000年3月在“21世纪中国、日本与亚洲”国际学术研讨会)

川合康三:无常观――日中文学比较之一端
(1999年在北京大学)

格非:列夫・托尔斯泰与《安娜・卡列尼娜》
(2000年11月在华东师范大学)

Peter J.Ucko:从世界性联系看考古学解释
(2000年春在北京大学考古文博院)

李学勤:“夏商周断代工程”新闻发布会上的报告
(2000年11月在北京“夏商周断代工程”新闻发布会)

俞伟超:中国古代文化的离合及其启示
(1999年秋在北京大学中国文化书院)
中国古代文化的分离与聚合以离合情况给予我们的启示,是诸多人文学科都应当研究的课题。今天,我主要从考古学的角度来说一点法。

罗志田:《山海经》与近代中国史学
(2000年度在南开大学、清华大学和复旦大学讲演)

陈启云:文化传统与现代认知:历史主义诠释
(2000年春在清华大学)

牛大勇:跨越文化鸿沟:现代东亚国际关系的历史特点和前景
(2000年8月在“文明对话:本土知识的全球意义”国际研讨会)

厉以宁:关于教育产业的几个问题
(于2000年8月在广州)

林毅夫:展望新千年的中国经济
(1999年在上海“财富论坛”)

杨紫炬:中国立法的现状和展望
(2000年4月在香港特别行政区香港律师会)

贺卫方:关于法治与法学研究
(2000年在北京大学)

朱维铮:传统文化与人文素质
(2000年12月在上海财经大学)

许纪霖:中国知识分子死亡了吗?
(2000年6月在澳大利亚国立大学亚太研究院)
关于知识岔子的研究在今天的中国仍然还只是一个开始,那将是一个没有句号的探讨。知识分子永远最不安分的,总不是愿被某个固定的模式禁锢,即使他们已被定位在社会体制的某一个环节上,仍然没有安身立命之感,总是要不断地寻求着突破与更合理的归宿。在灵魂深处,他们总是漂浮的,自由地漂浮着。传统知识分子死亡了,但知识分子的精神却是不死的,只要这种自由的、批判的、超越的精神不死,知识分子就将获得永恒,尽管其存在方式会一代一代地发生蜕变。

张汝伦:经济全球化和文化认同
(2000年11月在鹿鸣书店和榕树下网站举起办的学术研讨会)

许苏民:新千年到来之际的反思
(1999年12月在华中师范大学)
“人文精神问题”的讨论也是90年代中国思想界的一大热点,参加这一讨论的有文、史、哲等各学科的学者,争论得十分激烈,甚至有游离于学理之外、有点像揭人隐私式的互相攻击指责和冷嘲热讽,真让人感到有的人似乎不大像是学者。但我仍然认为,不同观点的分岐乃至于相互指责,根本上还是一个知识素养或学术素养的问题,是由于没有从学理上把问题讲清楚。

赵园:经由学术读知识人的命运
(2000年11月在复旦大学)

龙应台:百年思索
(1999年5月在台湾大学法学院)
对人文素养最可怕的讽刺莫过于:在集中营里,纳粹要犹太音乐家们拉着小提琴送他们的同胞进入毒气房。一个会写诗、懂古典音乐、有哲学博士学位的人,不见得不会妄自尊大、草菅人命。但是一个真正认识人文价值而“真诚恻怛”的人,也就是一个真正有人文素养的人,我相信,他不会违背以人为本的终极关怀。

编辑推荐

《中国大学学术讲演录-2001》在学术上有很高价值,其内容具有前瞻性,反映了一个时代中国学者思考的最高水准,不仅满足于学术界乃至社会的需求,而且在出版选题资源的开发方面有拓荒之功。相信值得每位读者细细品味。

作者简介

大学是国民教育的基地,更是思想文化的摇篮。大学的思想学术不仅是社会物质文明前进的动力,而且还是转移社会风气、提高公民思考水平与趣味的利器。大学思想学术的传播不外乎两种,一是著之文章,一是讲坛传授。学者们往往通过校园内外的讲演阐发思想,传播新知,从而影响社会,听众往往是多学科的师生或社会人员,具有广泛的适应性。这些讲演有的是已有准备,有的是即兴发挥,但无不是学者们多年乃至毕生研究的心得。精华所在,五彩纷呈,令人目不暇接。然而讲演受时地限制,听众毕竟有限,而讲演稿既不适于时下那些面孔呆板的学术刊物,又往往得不到大众传媒的垂青,即兴的讲演有时甚至未能形诸文字,只能留存在现场听众的心中。这样,那些精辟的见解、敏锐的思想、充满智慧的发现不能得到更广泛的传播,文化的硕果难以及时普及,实是一种极大的遗憾。
本书编选了1999-2000年度极有价值的重要学术讲演27篇,或可稍许弥补这一遗憾!


 中国大学学术讲演录下载 更多精彩书评



发布书评

 
 


精彩书评 (总计1条)

  •     这是小样在近一个月的时间内,看的第三本演讲稿性质的图书,也是最教小样失望的一本。说到讲座,在版专也好,在上图也好,小样参与的每个讲座都有值得一听的地方。因为讲座这种交流的方式本身就很讨巧,只要主讲人能够做到有趣、通俗易懂,那在小样看来讲座就是成功的。小样的另一个观点是:做演讲嘛,那势必就要牺牲一些专业性来换取通俗性,让那并不专业的听众也能享受到演讲的智慧之光。如果你一味追求学术性,那讲座还有什么意思,倒不如把演讲稿直接发给听众好了。白纸黑字肯定比你说得清楚!所以说演讲不同于论文,写论文你可以用几万字去证明一个公式,而讲座没有那时间、听众也没那耐性。纯学术的讲座不能称之为演讲而是报告,报告只需要对着讲稿照读就好了。因为听报告的大多是专家学者,自然不需要考虑有趣好玩了。总之,好的演讲者应该用听众所能理解的语言来阐述你的观点,而不是尽说些听众这辈子都没怎么听到过的专业术语。就像现在通常说到古代官职时,演讲者往往都会说明一下这个官位相当于我们现在的什么什么部门的什么职务。这就是为了让人便于理解,好让文盲也能听懂。而这本书的编者挑的尽是些有学术价值的文章,有的讲稿根本就不是讲给大学生听的。结果就是学术性强了,读者看起来肯定相当吃力。根本就像是在看学术论文,不像是读演讲稿,一点都不有趣嘛。或许,这从一个侧面说明我们大陆的那些学者做学问可以,但演讲真的不行。惟一能看看的只有台湾学者龙应台女士的演讲稿,既有观点也很有意思。其他都是四不像,既不如学术论文专业又不如真正的演讲通俗。大概只有大学的教授喜欢看吧!所以,小样我还是推荐《北大讲座》系列丛书,那套书的可读性就强多了!原文写于2007年2月24日(年轮)8.8.9下修订于客厅感谢点击

精彩短评 (总计5条)

  •     如题,不过观点已经不新了。
  •     大学生应该认为自己是什么呢
  •     内容参差不齐,有的内容相当的好
  •     https://book.douban.com/review/1466882/
  •     我的愤青岁月~~
 

外国儿童文学,篆刻,百科,生物科学,科普,初中通用,育儿亲子,美容护肤PDF图书下载,。 零度图书网 

零度图书网 @ 2018