《民族的构建》书评

如何调和关于中国的矛盾想象

——《民族的构建:亚洲精英及其民族身份认同》读后感　　本书一个很重要的观点是（套用一个知名句式）：重要的不是叙述民族的历史，而是叙述历史的民族。精英们在历史中各取所需，来描述、定义一个“民族”，造成这个“民族”古已有之、源远流长的表象。精英们垄断了公众接受信息的渠道，他们不断调整策略，诡谲地变换民族的定义，通过历史教科书、印刷品乃至后来大众媒体，向公众叙事历史、叙述现在、叙述这个“民族”。在叙述的过程中，有两个元素是必不可少的：一是符号，二是仪式。　　1895年，甲午中日战争爆发，清廷战败。朝鲜作为中国的附属国，受到强烈刺激。在满清沉沦衰落、连年战败的情况下，朝鲜认为中华文明即落后腐朽，为了融入西方强力主导的世界，小心翼翼地从其历史中剥离中国文化的成分，以张扬“朝鲜”的独立性：以世宗大王发明的音标书写体系取代汉字书写体系；重新塑造历史上的“民族英雄”、“民族祖先”，取代儒家圣人的地位；引用《礼记》来安排国王称帝仪式，采用《易经》的太极八卦图案设计新国旗，却不认为这些来源于中国。　　考察这几项具体举措，文章作者提出其中的自相矛盾之处。　　在一些精英主张抛弃汉字书写体系之时，有一些学者提出反对。反对者认为书写体系与真知紧紧相连，既然之前的书本典籍都是由汉字写就，没有必要抛弃作为获取真知途径的汉字。但是，民族主义者将书写体系这一能指，与民族独立性关联起来，认为一个独立民族必须拥有和使用源自自身的独立的语言和书写体系。“今天，如果还有任何人更喜欢中国的书写而蔑视民族文字，我们还能叫他朝鲜人么？”[1]　　然而，在仿照中国礼仪来安排国王称帝、采用源于中国的图案来设计国旗的过程中，民族主义者却又没有将这些元素与其发源地中国关联起来。称帝的一整套仪式（包括其中仿北京天坛的祭坛以及皇帝身披的黄色龙袍）只是作为皇权的古老的象征；国旗上的太极八卦图案作为在东亚地区流传已久的符号，只是象征着宇宙、天道等。这一切都巧妙地避开了它们中华文化的源头。　　通过转换符号系统中的所指，在仪式中使用这些能指，最后利用大众媒体广泛传播，能够有效唤起公众对于共同体的想象。在这个过程中，精英们有意无意地忽略对自己不利的成分，很明显，这是人为的策略，但只有精英们才深谙此道，公众被日复一日全面铺开的民族主义激情冲昏了头脑。这一点对于当代中国来说，不无借鉴。本尼迪克特所谓的“官方民族主义”——“ 一种同时结合归化与保存王朝的权力，特别是它们对从中世纪开始累积起来的广大的多语领土的统治权的手段，或者，换个表达方式来说，是一种把民族那既短又紧的皮肤撑大到足以覆盖帝国庞大的身躯的手段”[2]，正是某些精英的拿手好戏。只需观察2008年北京奥运会开幕式便知，官方举行仪式、操弄符号的技艺已然如此精湛。一位中央电视台的高级编辑在文章中这样描述道：　　整个北京奥运会开幕式期间，一共使用了140余台大功率数码投影设备，，使活动影像、视频影像可灵活地出现在表演区、大型道具和“鸟巢”的檐口立面。刘欢联手布莱曼献唱主题曲《我和你》的舞台———地球的图像造型，也是由DLP投影拼接组成的，“地球”直径18米，升起后高度24米，总重量约16吨。“地球”设有9条轨道，58名演员沿轨道表演。上方的星云际会由环绕场馆的DLP投影显示屏幕再现，场内的人员荧光棒星星点缀，营造出了“同一个世界，同一个梦想”的圣洁天地。这是一个经典的构图，也是祈祷幸福、向往未来时通用的国际语汇，表现出不可抵抗的视觉说服力。[3]　　对于被人认为象征着“‘同一个世界，同一个梦想’的圣洁天地”的“地球”和“星云”的符号，有学者却认为：　　北京奥运会的开幕式演出实际上是一个结构上有缺陷的作品，它的上篇宏大、具体、直观，而下篇松散、抽象，对现代中国和奥林匹克理念的表现只停留在非常肤浅的层面，并且重复使用某些通行的煽情手法，比如对儿童的使用多到了矫揉造作的程度。[4]　　正如本尼迪克特尖锐指出的那样：“‘官方民族主义’所发明的事物和其他类型的民族主义所发明的事物之间的差异，通常是谎言与神话之间的差异。”[5]这个全中国最高级别的造梦（撒谎）机器开动之后，地方无不群起效仿——各地的祭黄帝、炎帝、孔子、关公的仪式活动，各种世博会、城运会、农运会、青奥会，等等。但令人忧心的是，这些仿品粗糙笨拙不堪，将北京奥运会开幕式所努力弥合的裂痕暴露无遗。这就是两个中国的裂痕。在《两种类型的民族，什么类型的政体？》中，作者认为1919年的“五四”运动“摒弃了大量帝国晚期的中国文化——组成中国政治上构建的文化民族身份基础的儒家文化概念。因此，这种新的民族主义直接挑战了早期形式的中华民族身份。”[6]不仅如此，更有学者提出：“无论是‘五四’启蒙运动还是80年代晚期的一些流行电视片都没有对资本主义西方的批评。它们先后在中国集体印象中刻画了西方和中国文化的二元对立，并且通过这样做直接地拥护基于欧美经验的现代性。”[7]如何在以发展为目的投入全球化洪流的同时又保持自身的独立性，是“民族”在“后民族主义”时代面临的困境。对于中国而言，如何调和“五四”前后的两个中国的想象（一个是古典的、儒家的、农业的、农村的、落后的，一个是启蒙的、西式的、工业的、城市的、先进的），又如何调和改革开放前后的两个中国的想象（一个是封闭的、计划的、平均的、社会主义的，一个是开放的、市场的、不平均的、资本主义的），最后，如何解释一个中国是西方帝国主义与霸权主义的受害者，另一个中国又要扮演全球特别是西方经济的参与者甚至拯救者，等等，成为官方在推行民族主义的时候所遭遇的问题。其中，“文革”作为两个中国之间交锋与转折的节点，尤为关键。　　然而，中国政府发出的前后不一的言论表明，这个问题确实难以解决。在前任国家总理温家宝发出了“现在改革到了攻坚阶段，没有政治体制改革的成功，经济体制改革不可能进行到底。已经取得的成果还有可能得而复失。社会上新产生的问题，也不能从根本上得到解决。文化大革命这样历史的悲剧还有可能重新发生。每个有责任的党员和领导干部都应该感到紧迫感”的警告之后，最新执政者习近平却宣称：“中国的社会主义建议，分为改革开放前和改革开放后两个历史时期，本质上都是中共党领导人民进行社会主义建设的实践探索。两个时期虽有差别，但决不能彼此割裂和对立，不能用改革开放后的历史时期否定改革开放前的历史时期，也不能用改革开放前的历史时期否定改革开放后的历史时期。”　　民族建设无疑是不连贯的，是垄断权力的精英阶层因时因地采取的务实策略，而中国政府试图通过历史叙事，塑造出中国作为一个民族，历史悠久、文化灿烂、国力强大、和谐统一的历史想象，为如今所谓“复兴之路”提供足够的理由，也大可以为自己戴上“复兴领导者”的光环，顺手攫取沿路的累累硕果。　　[1]施恩德， 脱离”中央王国”:1895年到1910年间朝鲜民族主义思想中的中国问题. 卜正民， 施恩德， 民族的构建:亚洲精英及其民族身份认同[M]. 长春:吉林出版集团， 2007.8， 第111页.　　[2]安德森·本尼迪克特， 想象的共同体:民族主义的起源与散布[M]. 上海:上海人民出版社， 2005.5，第201页.　　[3]王甫， 北京奥运会开幕式:视觉传播的巅峰之作[J]. 现代传播， 2008年第5期(总第154期).　　[4]吴靖， 北京奥运会开幕式的奇观美学[J]. 现代传播， 2008年第5期(总第154期).　　[5]同2， 第339页.　　[6]王国斌， 两种类型的民族， 什么类型的政体.卜正民， 施恩德， 民族的构建:亚洲精英及其民族身份认同[M]. 长春:吉林出版集团， 2007.8， 第139页.　　[7]李小平， 民族建设的不连贯性:中国”后民族主义”探究. 卜正民， 施恩德， 民族的构建:亚洲精英及其民族身份认同[M]. 长春:吉林出版集团， 2007.8， 第245页.

重新组织的记忆

现代化是亚洲各国不可避免的命运。但现代化的本质就是社会变化，是对传统的破坏，因此这一洪流出现在近代亚洲时，更多地表现为破坏性，从而造成人们巨大的精神危机。实现现代化和独立自主需要一个高度组织化的共同体，而民族主义被证明最能通过唤起人们的热情，来担当起组织动员的任务。虽然这种热情本身，既能致力于民族解放，也能效劳于压迫，有时则造就狭隘的分离主义政治。最重要的是这样一个现实：即民族主义通过一种对共同体的想象，主导了人群的组织方式和身份认同。加拿大学者卜正民、施恩德主编的这本论文集，虽然时间和空间的跨度都很大，但却有一个共同的主旨：即在不可逆转的社会变迁中，一代代的亚洲精英如何挣扎着寻找、定义自己的身份和认同感。现代化进程破坏了人们身份的稳定感和不变性，这就使得人们必须不断地重新定义自己所属的共同体，有一个问题需要不断地提问和回答：“我们是谁？”在不同的时代不同的人群中，答案不可能完全相同。因此，认同政治变成了一个动态过程。当然，“当我们谈到亚洲的时候，通常指的是中国”（李光耀语）。本书虽然以亚洲为涵盖范围，但八篇论文中有七篇集中在中日韩三国，其中四篇论述的是中国。卜正民、施恩德两位编者本身的研究范畴就分别集中于中韩近代史，这不但是他们驾轻就熟的领域，也是中国读者的兴趣所在。抵抗与盗用和历史上任何一种意识形态一样，民族主义一旦占据了霸权地位，就产生了一种按照它的原则来重新组织和整编历史的需要。因为在捍卫行动中，必须重新发明被捍卫的对象——就像为保护中国传统，首先要有象征着这一传统的符号性存在：“汉服”。在历史上，这种复兴几乎都是在“复兴”的名义下对传统的重新创造和组织。正是在这一意义上，学者们才将亚洲精英们的身份认同政治冠以“民族的构建”这一标题。韩国是很好的例子：在近代的全面危机中，为了从庞大的中国阴影中走出来，一代代精英不断地通过排斥来确认自身的特性。因为要想知道“我是谁”最简单的办法，就是“我不是你”。这就像从印度独立出来的巴基斯坦，为了构成自己的民族国家特性，必须借助于一种否定性认同：巴基斯坦首要的特性就是“非印度”。同样，为了确认自身的“韩国性”，“去中国化”对韩国人来说就是一种政治需要。鉴于历史上中国文化对朝鲜半岛的全面渗透，这一行动充满了与自我决裂、切割的味道。但只有通过这样一种心理学上的“净化”程序，韩国的政治精英才能真正获得想象中的独立。现代民族主义主要的政治任务就是建立的内部的同质性和对外部的差异性。一个共同的记忆（尤其是抵抗外族、与他人不同的那些历史记忆）最有利于实现这一点：它可以使“我们”在此基础上紧密团结，而又保持着与外部的相对独立。说到底，身份的重构需要一个重新组织过的不同记忆。根据现代族群边界理论，特定的文化因素可以作为族群边界的标志而得到有意识的强化——例如泡菜本来平淡无奇，但一旦被视为朝鲜民族不同于其他民族的独特之处后，它就被赋予了完全不同的意涵。可悲的是，这种过度强调经常导致“对细节的陶醉”，即沉迷于一些被放大的细节来证明自身的民族特性和优越感。作为一个地理位置相当孤立的国家，对韩国来说，中国是历史上最主要的、有时几乎是唯一的外部存在。因此，为了确立韩国人的身份，抵抗唐朝大军的将领乙支文德被重新发现。施恩德敏锐地意识到，在这个历史过程中，这位本土抵抗者的进攻性形象主要是激发独立、自豪感的一个符号，因为它在近代政治中实在太有用了。近年拍摄的韩国历史剧《大祚荣》也着意刻画一个“没有屈服于中国威胁”的“伟大英雄”——在这里，历史真实性不是最重要的，重要的是反映当前的意识形态潮流，因为它要努力恢复的过去，是一个具有可塑性的理想，而不是一个真实的存在。在政治思想史上，常有人通过构建一个理想性的过去来达成制度变迁。具有讽刺意味的是：韩国的两位民族英雄，是靠着中国的史书记载才流传下来的，朝鲜史学家金富轼在其《三国史记》中说：“虽有乙支文德之智略、张保皋之义勇，微中国之书，则泯灭而无闻。”在这一过程中，有两个相反相成的现象：一是强调本族“未受污染”的传统的优越性，二是将外来起源的文化整编为自己的资源，即所谓“文化盗用”现象。这类案例比比皆是，例如在丽江旅游开发时，纳西族独有的东巴经、象形文字得到有意识的强调，但所谓“纳西古乐”其实起源于中原道教音乐，现在则被视为纳西族的文化资源。陈寅恪先生早已指出，隋唐时一些被认为是“华夏正声”的音乐，其实不过是较早输入的中亚“胡乐”，只是流传久远，人们已经忘记了它们的外来性质，所谓国粹往往如此。在韩国，这一历史进程仍未完成，以致江陵端午节申报世界非物质文化遗产几乎引发了一次民间外交纠纷。要理性地看待这些事件，就必须意识到：文化的传播流通是无边界的、普世的，它是人们的共有财富，而不仅仅是某族的私有品——仅仅为了树立自身的特性，那实在窄化了文化的价值。竞争的话语亚洲的近现代政治深受西方思想的影响，其表现之一就是参与论战的对立双方，通常都是以西方的理论来为自己助阵辩解，但这不妨碍他们运用同样的论据得出相反的主张，因为他们按照不同的标准来选择历史、记忆。这就形成了相互竞争的民族主义话语，因为关于“民族”的想象和概念本身就不是只能有一个单一阐释。卜正民对“事仇民族主义”的分析十分精彩，他观察到，在日本侵华时期，对日抵抗和妥协的两派都诉诸民族主义以为自身的合法性基础，只不过一方是团结人民抵抗日本，另一方则认为“亲善合作”才真正有利于民族——他们也不得不这么说。正因为民族主义是这些傀儡政权的庇护所，汪伪政权当初甚至一上台就推出一系列民族主义政策：废除治外法权、将上海的外国路名改为中国式地名等等，以致当时人们叹息“汉奸的爱国戏，真是做得又快又好”。对于抗战期间对日妥协的伪政府，中国人很难不带有一种价值判断，那我们不妨看看现实政治：从某种程度上来说，萨拉姆被美军推翻后上台的伊拉克马利基政府，也带有这种“事仇民族主义”的色彩。和美国在伊拉克一样，日本当年也尽量使“维新政府”看起来不像是一个对日妥协的傀儡政权，还假装经过真正的政治建国程序，以显示其合法性。在巴勒斯坦阿巴斯政府成立后，一名以色列将军公开声称，以色列仍然是真正的掌权者，只不过“我们授予他们权力来为居民服务”——这听起来和日本对伪政府的授权也有几分相似的味道。我们对美国、以色列卵翼下的阿富汗、伊拉克、巴勒斯坦政府之所以通常有着不同于抗日时期伪政府的看法，是因为我们接受的记忆和解释很不一样；但在当地，这类妥协性的民族主义政府很难不遭到抵抗和竞争。敌对的政治需要敌对的过去。在民族主义的框架下，可以有各种相互竞争的话语，它们可以构建不同的记忆，发明不同的捍卫对象。在拉丁文中，“发明”（inventio）指的是“再度找到”，指重新找到过去的经验，并重新安排这些经验，而不是无中生有地创造。通过对各种符号和主题的操纵和重新组合，它使当代社会获得了合法性地位。曾经塑造话语的民族主义，如今也难免解构的命运。学者们已经注意到民族国家叙事在历史书写中的压倒性阴影，并建议将这一现代性产物视为历史进程的组成部分而非历史进程本身，这样才能观察到被民族主义话语所掩盖的更为丰富的复线历史。在这本论文集中，可以明显地看出史学遭到社会学和人类学方法论的渗透，因为只有这样才能更好地解释身份政治。在全球化时代，民族身份认同已经发生了巨大的变化。无边界的多元社会使得“他者”形象逐渐模糊，对民族主义提出了新的任务：在这个界限混同的世界里，要建立起对外部的差异性和内部的同质性，显得更难了。社会互动不再受制于物理、文化、语言和时间上的界线的限制，这对民族-国家这一传统概念构成严峻的挑战。最典型的就是在网络空间，自我是辐射的、分散的、多个的，并且是不断变换着的。多元化使社会内部就存在着巨大的分歧、断裂，难以进行整合，因此现代人的身份认同也日渐具有矛盾、破碎、混合的特点，民族也不再是一个完全定形的现存主体，而是松散的和不断更新的。可以想见，我们将迎来一个更具竞争性、因而也更加丰富的历史话语的时代。载2008-6-2《南方都市报》，题目改为《亚洲如何塑造民族》，有删节-------------------------------------------------------------------------------------------校译：《民族的构建》是一本相当高水准的论文集——换句话说，它也给译者提出了较高的要求。略感遗憾的是译文有些地方校对不够周密，而它们本来是可以避免的：P19：Nagayo Sensai 长于专斋：当作“长与专斋”P34：梅毒从中国传到日本，在当地最初被称作唐疮，或者“中国痘疹”：按日语中“唐”也泛指一切外国事物，梅毒最初是葡萄牙人传入日本的，因此“唐疮”未必专指中国传来P42：在19世纪20年代早期，一种对妓女区的怀念之风兴起，恐怕其中最有代表性的是永井荷风：按永井是大正时代作家，此误因英文1920's应译为“20世纪20年代”P43：榊椒（Sakaki Hajime）被派去德国，但下一句：“在德国的四年里，荣木参加了……”：荣木似应是榊椒P57：中江北民：按当作中江兆民P59；德拉威民族主义：Dravidian中文习惯作“达罗毗荼”P99：[朝鲜]它通常的名字“东部王国”（Tongguk）：按即“东国”，朝鲜向来自称“东国”或“海东”，甚至就简称为“东”（“我东……”即意为“我朝鲜……”）。今韩国仍有“东国大学”。P100：1884年coupdetat的领导者们：按Coup d'Etat即法语“政变”P100：《独立日报》（Tongnip Sinmun）：《独立新闻》；《首都公报》（Hwangsong sinmun）：皇城新闻P107：历史学家和社论撰稿人Sin Ch'aecho：按当是Sin Ch'aeho，即申采浩，他与崔南善同为韩国近代民族主义史学的代表P108：像Ch'oe Malli之类的学者们，大肆攻击新的音标文字：按“崔万理”，其名也拼作Choe Manri。下一段所引崔氏文字，应出自其奏疏：“臣等伏覩，谚文制作，一愧于事大慕华，一能以谚文而施行吏事，不知圣贤之文字，一古人已成之韵成, 附会无稽之谚文，一谚文纵曰有益，无一利于治道。”P109：在Ch'oe的回忆录里：疑此处的“回忆录”的原文是memo，即指崔万理的奏疏P109：chinmun/onmun：按：真文、谚文P112：一个独立的年号Konyang于1896年被采用：按“建阳”P113：被朝拜了近五百年，中国皇帝出访首尔（Seoul）的地方“Yongunmun”被夷为平地：按是迎接“天朝使者”的迎恩门。明清时各地迎接皇帝或钦差大臣的正门均名为迎恩门，今绍兴、东莞等地仍保留。P113：“伟大的君主”（taegunju）、“殿下”（chusang chonha）、“伟大的皇帝殿下”（taegun chup'aeha）：按三词直译为：大君主、主上殿下、大君主陛下。P113：Ring Hill建造得很快：按Ring Hill即“圜丘”，古代为天子祭天专用，诸侯不得有，故大韩帝国一宣布成立，就立刻建造皇帝的权力象征之一的圜丘。P114：Hwanyong地区的古老名字：按即李成桂父的就仕地“和宁”P115：“伟大的大清皇帝致敬伟大的大韩皇帝”：按当作“大清国大皇帝敬问大韩国大皇帝好”，对当时中韩国书的波折，参见茅海建《戊戌变法史事考》“赴韩使节的派出”一节P124：18世纪的学者于若镛（Chong Yagyong 1762-1836）：按丁若镛P242：1987年左右出现的“回到根部”……运动：按当是“寻根”P242：运用了道家和Zen（疑为“曾子”——译者注）的哲学：按Zen是禅宗哲学，只不过Zen是“禅”的日语发音P246：哈佛的儒家学者涂伟明（Tu Wei-ming）：按系杜维明

民族构建的碎片

这本书收录亚洲民族主义了关于亚洲民族主义发展的八篇文章，各自之间也没有必然的联系，因此算是相关主题的论文集。对拉温迪伦和李小平的文章只是粗略翻过，实在提不起什么兴趣。有几篇文章都是以小见大，比如说关于19世纪明治维新时期日本公共卫生建立过程中，民族主义的问题，看起来都不显得枯燥，因为不是从理论的角度来谈论的。这本书的思想个人觉得主要是两个：一，是文章的作者似乎都认同一种民族主义是一种“想象的共同体”，在近代化（更确切得说是全球化）在其中扮演了重要的角色。民族主义虽然建立在公共的血缘、文化、历史等民族性要素之上，但是这也是远远不够的。没有西方异质因素的渗入，亚洲民族主义就始终不会发展起来。二，是国家在建构民族主义过程中发挥的巨大作用。不管是日本的卫生系统，亦或是朝鲜的民族主义、中国三十年代的经济建设，国家始终是处在主导的地位。因此，反过来说，如果国家缺乏权力，可能就无法很好地动员起本国国民的情绪，无法在本国唤起国民对本国的认同。但是需要主义的是，有些事例可能并不是必然与民族主义密切联系，也可能是处在一种无意识的状态之中。

民族主义的阶段性时差

　　在中国，受过中小学历史教育的人普遍形成了这样的共识——民族主义是爱国主义的近似值，它通常的含义是人民群众自觉地反抗外来殖民者的侵略。这种历史观念表达的集大成者就是清末的义和团运动。卜正民与施恩德编写的《民族的构建——亚洲精英及其民族身份认同》中，亚洲民族主义大业的兴起，被归因于精英知识分子在亚洲内部彼此的张力中关于民族认同的话语实践。这种截然相反的观点可谓是给当下大众的狂热民族情绪浇上了一盆驱魅的冷水。　　在该书的导论部分，卜正民与施恩德强调了民族主义话语的两个基本策略。其一，“构建民族国家的工程经常主观地叙述过去的历史，以迎合民族主义者现在的目标”；其二，“作为历史叙述的对象，民族本身并不被视为历史的产物，相反，历史被弄得像是民族用来揭示自己的媒介”。在大众参与民族主义运动之前，从话语的层面来看，精英知识分子们早已掌握了主观叙述民族历史和定义民族未来的话语权。正是有了这些理论的先驱，随后才有了大众的参与。　　日本通过在公共卫生领域的重塑——尤其是针对患有梅毒的妇女和精神病患者的管制——来达到强健国民身体，最终实现强健国体（苏珊?伯恩斯）。印度的非婆罗门人根据他们自己的现实需求灵活运用了西方传教士的教义来反抗种姓制度（拉温迪伦）。朝鲜通过再塑中国形象和改变书写体系以求脱离“中央王国”（施恩德）。在陈公博等人的建议下，20世纪30年代的中国通过实现一体化的民族经济来构建民族国家（曾玛莉）。虽然在推广民族主义的形式上，亚洲诸国各有巧妙不同。但是不难发现，推动运动进程的原因却具有惊人的相似性：亚洲内部彼此的张力。在全球一体化欠发达的时代，地域之间的空间限制仍未被打破，邻国的威胁要远大于远方的强国，民族主义的远交近攻策略由此形成。在一定程度上，这样一种邻国之间的紧张关系，也催化了各国之间民族主义运动的竞相爆发。　　就此，亚洲民族主义的特征一目了然：它是由精英率先发起的话语实践，其次大众才参与其中；它的起源基于邻国之间的压力，其次才波及到远方强大的殖民者。不妨对照一下如今民族主义的社会结构。大众普遍地狂热支持民族主义，甚至是狭隘民族主义；另一方面，根据全球化和普世性原则，部分的精英知识分子开始反思民族主义的危害性。这是从亚洲民族主义兴盛之初彻底反转过来的结构——精英知识分子极力鼓吹身份认同与民族概念，而大众只是这种话语的被动者。　　这颇为耐人寻味，当大众还滞留在无民族概念的晚期帝国时代，知识分子强调民族身份认同与建立民族国家；当大众承袭了这种观念后，他们却惊讶地发现知识分子已经到了去民族概念的全球化时代。大众在“无民族概念／有民族概念／去民族概念”的历时性思想发展上，虽然一直与精英存在着阶段性时差，但这并不妨碍他们在当下与精英的论争中拥有巨大的话语杀伤力。原本占据民族主义话语的精英，厉声斥责那些观念落后的大众，现在那些抢夺到民族主义话语的大众，也可以如法炮制地对待精英，哪怕他们难以忍受并斥责的竟是精英观念上的“不落后”。　　如今，民族主义之争逐步趋向混沌的状态，仿佛全世界任何一个国家都在威胁着我们的民族利益，民族主义成了一个没有目标也毫无理由的反抗，大众与精英也为了“爱国与卖国”的问题争执不休。其实，当务之急既是现在的知识分子在理论上不得不为鼓吹民族主义的知识分子“子还父债”的思想负担，同时也是大众调整在接受民族主义时的阶段性时差所造成的心理不适症状。此时阅读卜正民与施恩德编写的《民族的构建——亚洲精英及其民族身份认同》，兴许能起到镇静剂的作用，在一定程度上缓解这些负担和不适。