《中国哲学史（全二册）》书评

绪言

陈寅恪在为冯友兰《中国哲学史》所作的审查报告中言：“凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。”而今看这部《中国哲学史》的绪论，也应依据陈寅恪所言之方法。冯友兰言：“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就将中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”为何如此？仅凭区区此一句话实在难了解其所处时代之真相。民国已去今近百年，而今要理解前人所思所想所能依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部分。陈寅恪在审查报告中言：“所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情。”五四学人的基本问题包括：中国有没有科学？中国有没有哲学？汉唐佛教传入时儒生不会问类似的问题，他们从来不会认为自己不如人，但当西方的科学裹挟着坚船利炮叩开中国的国门，战争的失败用事实表明，我们失败了。事实如神判，理性无法对其进行质疑，冯友兰言：“吾人本亦可以中国所谓义理之学为主体，而作中国义理之学史。并可就西洋历史上各种学问中，将其可以义理之学名之者，选出而叙述之，以成一西洋义理之学史。就原则上而言，此本无不可之处。不过就事实而言，则近代学问，起于西洋，科学尤其著者。若指中国或西洋历史上各种学问之某部分，而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。”进一步，为何要以西洋方法做中国哲学史，为何要“将中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之？”答案已有。西方塑造了近代世界体系与学术体系，这是不容辩驳的事实。华夏由天朝上国成为西方主导的世界体系中的万邦之一，或者说在“夷夏之辨”中，中国一下子从正统“诸夏”变成了相对于西方正统而言的“夷狄”，失去了自己的话语体系。“天朝上国”一下子名不正言不顺，名不正言不顺则事不成，由华夏成为中国，中国需要一种语言来思考并理解自己在这个西方主导的世界体系中的地位。冯友兰在这种情况下做出了选择，他选择拥抱他所谓的近代学术体系。对冯友兰而言，他就是要在中国古代诸种学问中抽出这种语言，非如此不能理解自身在近代学术体系中的地位。尽管原则上说，我们也可以做一部西方义理学史，但这种穿凿附会所生造之物，由于其属于某种莫名其妙的杂交品，在每一部分之间皆有血肉联系的西方学术体系中没有自己的地位，因而它就没有诞生的必要。或可谓冯所做“中国哲学史”亦是此类杂交品，但它与那个没必要诞生的西方义理学史不同，如果中国选择融入这个西方主导的世界，那这部中国哲学史就有必要诞生，因为它的诞生标志着中国人可以从自己的学问中发明出哲学，进而表明自己可以成为西方的一部分。如果事实上是中国主导了世界体系，那面对事实，西方也可能有人做西方义理学史。时人尽可谓冯友兰背叛了华夏古典传统，但此不构成对冯友兰的批评，皆因他自己对自己所行之事心知肚明。《中国哲学史》一书因而带有深深的成见。如金岳霖在其审查报告中所言，这是“说出一种道理来的成见”，虽然金岳霖表扬冯友兰并未以一种成见对待中国古代学问，但综观此书，尤其是其绪论，其成见之深，似完全驳斥了金岳霖所言。所以，依照冯友兰对自家学术在世界学术体系中所应该或可以有的地位的理解，他不准备以描述性的方法对待中国思想，而以西方外来“哲学”之应当在中国学术史料中发明出一部哲学史就成为可以理解的，而他也付诸实践。在发明这部哲学史的时候，冯友兰所面对的第一个问题就是，何谓“西方哲学”？今天没有人思考这种问题，因为时代不允许今人思考这种问题，但时代逼迫冯友兰等人思考并对这一问题做出即刻而明确的答复。冯友兰基本上选择了英美哲学以及英美对希腊哲学的解释作为西方哲学的范本。从这种选择不难看出，冯友兰将极其重视哲学中的逻辑（logic，时译“论理”）部分，他视逻辑为哲学的本质。哲学家欲成道理，必以逻辑论证证明其所成立。接下来自然就导向了对中国哲学的批评：“中国哲学家之哲学，在其论证及说明方面，比西洋及印度哲学家之哲学，大有逊色。”这些话绵延至今时今日，仍有人在讲。时不同而理同，除非不选择英美哲学及英美解释下的希腊作为西方哲学的范本，否则冯友兰们的言论几乎是不可驳斥的。这种对“哲学是什么”的争论涉及西方哲学最深层，常人欲言之必丧失西方哲学丰富多彩的外缘问题，而一颗参天大树的根基和它繁茂的枝叶同样重要。冯友兰在《中国哲学史》绪论中对西方哲学化繁为简的抽象讨论是为了引出其中国哲学史，但却由此把西方哲学过度简化。索性此书读者亦非毫无基础的门外汉，这也不是一部教材，它所针对的读者群是陈寅恪、金岳霖、胡适、傅斯年等人。既是“中国哲学史”，那下一个问题便是：什么是历史？冯友兰说，他著中国哲学史，旨在使写的历史与实际的历史尽量符合，可见其方法受实证史学之影响。他甚至援引孟子“尽信书不如无书”来佐证自己的实证史学方法，尽管可以考证孟子并非一位实证思想家，而“尽信书不如无书”甚至可以被解释为对实证史学的批评。实证史学因而不可避免地陷入了六经注我的尴尬境地，一方面它号称要实证，另一方面它肢解或误解古人的思想并为自己所用。因此，冯友兰著此哲学史，实际上并非如其所名言的是在与世无争的考证历史，而是在明修栈道暗度陈仓地进行史论式的工作，这种工作有一个暗含的目的，使中国史学，至少是哲学史，也融入西方主导的史学学术体系，为此，他勇敢地发明了中国哲学史。陈寅恪似乎意识到此书的某种史论成分，故在审查报告中言：“史论者，治史者皆认为无关史学而且有害者也；然史论之作者，或有意或无意，其发为言论之时，则已印入作者及其时代之环境背景，若善用之，皆有助于考史。”陈寅恪不是搞哲学的，其言辞谨小慎微极尽斟酌，将自己限制在历史范围内，“史论有助于考史”已是将自己与冯友兰之所为划清界线。冯友兰作中国哲学史事关民国学术路线，其暗藏要回答的问题是到底融不融入西方，正是新时期的以史带论，正如苏子瞻之史论为北宋政论，王船山之史论如明末政论，都涉及路线问题这一政治问题，虽然其不是一般意义上的政论。时代变了，而今再看冯友兰这篇绪言，却不得不感叹只能把它作为史料来研究那个时代，而冯友兰本人的史论，也有助于研究那个时代。但其隐藏的政治色彩却仍然有生命力。中国思想已经失去了纸外的夷夏之辨、天下体系、儒家大家族，“齐家治国平天下”所能对应之现实皆已彻底消失，甚至“格物致知”都失去了其本来意义而被西方科学带来的外来意义所取代。以保留华夏文明种子为志者理应认识到百年来中国为融入这个世界都牺牲了什么。