体用论
出版社:中国人大
出版日期:2006-3
ISBN:9787300071855
作者:熊十力
页数:268页
章节摘录
书摘如上所说，心物诸行都无自体，宇宙唯是变化密移，变化二字，以后省言变。新新而起，故故不留，岂不奇哉!今有两大问题待解答者：一、有能变否?二、如何成功此变?先谈第一问题。余以为宇宙实体不妨假说为能变。云何知有实体?以万变不是从无中生有故。犹如众沤非无大海水可得起故。众沤，以比喻万变。大海水，以比喻实体。无能生有，理定不成故。吃紧。且世间计无，约分二种：日别计无，日总计无。总计无者，如计太虚，空空洞洞，是谓之无。为此计者，乃大迷妄，不足据也。大虚含容万有，故有相不异于虚，虚相不异于有。元无二相可分。相者，相状。二相，谓虚与有。而世俗妄计有一大空无之境，字以太虚。非甚迷妄，孰信之哉?故总计无，全无是处。别计无者，谓于一一事理，或时计为无。如我避寇入川，平日所有的书，现在一本也未带着。我每欲看某书却不可得，此时便说某书是无。又如古今学者所说许多道理，吾人对于某种道理自加思考却信不及，便谓某种道理是无。凡此等计，都属于别计无。颇有人说，别计无并不是果无。如某书不在手边犹不能谓之无，此书或在另一地方是有。又如某种道理某甲信不及便说是无，或由某甲智力短浅不见此理。然而此理确不是无。这种说法，我认为是偏见。如某书纵在他处是有，而克就我手边说确实是无。又如以道理论，固有许多人因不明道理，而妄计为无。却也有许多道理竟是古今愚妄之瞽说，而实际确无此理。如昔者贫民以服事剥削者为当然，在今日则公认为无是理。此种例子正不胜举。所以别计无，是有其所谓无，未可斥以无据。唯总计无，即以为有所谓太虚，本来空洞无物。而从无生有之幻想每原于此，是乃妄情虚构不得无辨。从来持虚无论者约分两派：日极端派，日非极端派。非极端派者，一方面依据常识不否认宇宙万象为实有，但未能透悟本体而妄计有生于无。魏晋玄学之徒多属于此派，其说盖自老子启之也。 P12
内容概要
熊十力，中国现代思想史上最富原创性的哲学家之一。原名继智、升恒，字子真，晚年称漆园老人。湖北黄冈人。曾参加武昌起义和护法运动。1920年入南京支那内学院研究佛学。1922年至五十年代末到北京大学任教，抗战期间曾在四川复性书院讲学，晚年定居上海。中华人民共和国成立后以“特别邀请人士”身份参加首届中国人民政治协商会议,后被选为政协第二、三、四届全国委员会委员。熊十力先生学贯古今，融会中西，出入佛道，取精用弘，而要归于儒，秉“中体西用”模式对佛教唯识论加以改造，创发以“恒转”为本体的哲学体系。重要著作有《新唯识论》、《体用论》、《乾坤衍》、《十力论学语要》、《佛家名相通释》、《原儒》等。
书籍目录
体用论 题记 韩序 赘语 第一章 明变 第二章 佛法上 第三章 佛法下 第四章 成物 第五章 明心（有目无文） 明心篇 题记 自序 篇上 通义 篇下 要略（有目无文） 附录 编者后记
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熊十力，中国现代思想史上最富原创性的哲学家之一。学贯古今，融会中西，出入佛道，取精用弘，而要归于儒，秉“中体西用”模式对佛教唯识论加以改造，创发以“恒转”为本体的哲学体系。本书是其代表作之一，包括《明心篇》与《体用论》，两部相互照映，相得益彰，都是《新唯识论》基本思想的浓缩与发挥，是熊氏新易学特别是其人生论臻于完善的重要标志。
作者简介
《体用论》中的《明变》、《成物》和《明心》三章，熊十力在原《新唯识论》的基础上进行了重新创作，分别表达了他晚年定型的本体论、宇宙论和人生论，成为《原儒》体系的重要哲学基础。尤其是单独发行的《明心篇》，不仅篇幅大增，内容得到很大充实，因而成为熊十力晚年加强其新儒学人生论的重要标志，而且是熊氏新易学人生论的核心所在，是熊十力努力以新儒学为社会主义新文化建设服务的重要尝试。《体用论》及其《明心篇》的完成，是熊氏新易学特别是其人生论臻于完善的重要标志。
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熊氏曰：“心物诸行都无自体，宇宙唯是变化密移。”（此处“自体”不是实体层面上的，而是心物能自住、自持层面上的）故有两大问题需解答：一、有能变否？二、如何成功此变？解答第一问，熊氏曰：“宇宙实体不妨假说为能变。”假说，借说义，姑且借曾有之名暂名之。A本原(与现象)“云何知有实体？以万变不是从无生有故。”熊氏自谓少年登高，睹万象森然，遂有物质宇宙何有成之一大疑问在。此万象森然不可能从无中生出。此处需破两个错误观点以显明此意。有些人认为每一象必有因而不是实体。察此观点大谬，以木椅为例，木椅由木头做成，木头由树木提供，树木由种子生成，种子又来自树木，此过程中始终存“有”，而即使有最初因，最初因亦为“有”，（念头亦如此）故有实体。有些人认为物由原子（或者电子）组成，而无实体。先不论此原子说在成物上是否成立，察原子亦为“有”，不能从无中生，故有实体。此处皆从无上说，从心上说亦如是。由此可见，熊氏的实体是实有。此点于熊氏本体论极为重要，想熊氏对此体悟颇多，后曾用两个“余敢断言”重申此点，亦带出感情色彩。熊氏曰：“此能变一词的能字，只是形容词，并不谓有所变与之为对。”能变无对，只因能所不二。能为形容词，变作名词讲时，能变即变化过程本身，所变亦为所变的过程，因此能所不二。就能变来说，非断非常，亦名恒转，此即用显（言说明是）体。此处需明三义。一，实体不是超越万有之上。此点熊氏已明：“如果说能变造起所变，必将以能变为超脱乎所变之上而独在”。实体并不是如上帝一样的造物主，超越万有，创生万有。二，实体不是与万有并存、而在万有之外的另一世界。实体与功用不可析为二物，实体完完全全显为无穷无尽的大用，大用流行外无有实体。并不是如柏拉图所言，现象背后有一理念世界。三，实体不是潜隐于万有背后。体与用如大海水与众沤，众沤自身即是大海水（众沤说明展示大海水，大海水自性显发而变现为众沤。）解答第二问，先从万变无穷中寻出其普遍法则——相反相成，因若惟单纯固无变化，若惟矛盾而不相融合则摧伤必多。大化流行，必不至于是。B真实与变异（绝对与相对）能变，亦即恒转，至无而善动。(宇宙实体，无方所、无声无臭，无形，却是“寂然不动，感而遂通”。)其动也，相续不已。相续者，前一动方灭，后一动即生。不已者，生灭灭生间无有间隔。若是灭后再生，生后再灭，便成断灭。何以如此？一生二，非一灭后方有二，若如此，一已灭，二由何生？若如此，一二乃不相同，何以由一生二？如此，则无以成变，即便可成，亦是断灭之教。如何变？熊氏答：翕辟成变。翕辟为势用。恒转每一动，恒有摄聚之一方面。摄聚之威势猛极，乃不期而成为无量数的细微质点（小一）。至此恒转殆将成为质碍之物，失其自性。因此“当翕势方起，却有别一方面的势用反乎翕，而与翕同时俱起。”即辟势，此势刚健自胜而不肯物化，自为主宰，并能转化翕终使翕随己俱升。可见，翕辟之势用，辟主变。“二势非异体，更无先后次第，故说同时俱起”，方才真道出了一生二、二生三的真谛。（“恒转是一，其显为翕也几于不守自性，此便是二，所谓一生二是也。”“然而恒转毕竟常如其性，决不会物化。故翕势方起，即有辟势同时俱起。此辟便是三，所谓二生三是也。”）变必如此方可能相续不已，而不陷入断裂。熊氏摄体归用，原体显（显现）用。与之相对，有摄用归体之说，不可持此见得原因在于，“夫摄用归体，夐然无对，心物两不可名”。由用直会入体，如睹冰直会入水而不存冰相，而体无形无作，如何成变？C心物翕势摄聚而成物，假说物行；辟势恒开发而不失本体之健，假说心行。“翕辟是大用流行的两方面，本不可破析，故心物非两体。”翕将成物似趋于下坠，可谓之反，然同时俱起之辟势反乎翕之坠势而挟其俱升。（翕是物化的趋势和作用，通过凝聚作用，使宇宙成为一些固定不变的物质。辟是升华的趋势和作用，反抗把宇宙凝聚为固定不变的物质，统率、主导物质，能动地促进世界的上升、前进和发展。）翕辟同时俱起，辟为主变之势。此即心物同体，物随心转。物随心转，这与常识唯物主义大异，因此有人持疑，以物在心先而持心随物转。若宇宙初始只有物而无心，那心从何来？无中生有，断无此理。且物化之心，皆随欲而行，一切皆是物所决定，虽有动岂可曰变？变非单纯的动静，明矣。若只是单纯的动静，天地成物，偶然而已，岂是熊氏心中所敬畏之变体？实则辟之势至健无息，潜驱默运于万象，为宇宙大心。故万象都是生机体。辟是称体起用。因辟不失其本体之德性，能显发本体固有刚健、清净诸德，故可以此识本体，是即用显（显现）体，或曰即用明体。辟本至一，是名宇宙大心。“宇宙大心即是遍在一切人或一切物之无量心，所谓一为无量是也。”（即后说：辟，至精。“精，则浑然不可分。”“随物之散殊，而莫不遍运之。”）体用已明，则在熊氏这里，理气不二，即本心即善行，本心完完全全变为善行，善行显发本心，如众沤与海水。已说翕辟不守故常，则（必要？）明生灭。刹那生灭灭生，刹那为何？熊氏曰：“刹那不可说是时间，唯依自心念念生灭不暂停故，而假说刹那耳。”此说何解？a先明世俗之时间观：“只是空间之变相”，“时间亦有分段，如过去现在未来是也。总之，时空都是实物的存在形式。”b“吾心中一念乍动之顷，名为刹那。”c“吾人反观，一念乍起，即便谢灭。”吾心一念方生方灭，念念相续（即未发已发相续不断）。若以常识观之，则在此一点上，方生方灭，绝不可能。因为时间分段，只能是此点是生或灭，下一点是灭或生，怎可方生方灭。此只是熊氏所谓“以不测之变作实物推观”，不可取。故“刹那不可说是时间”，或可理解为无暂住。方生方灭，“生灭同在一刹那顷，如称两头低昂时等”。 此说似可解为，生即是灭，然断不可以此为论，生灭不可混杂。欲明生灭，还需细看“汝难”十一条。第一条“诸行无常”——有生灭（肯认变化）第二条诸行既非“自力得住”，又非“因他力得住”。——行之暂住，无“力”保障之。前者为逻辑矛盾，后者乃外道之说，若能坚持贯彻亦可为一说，基督教是也。第三条a黑铁、赤铁之喻，联想及称之喻，即可理解为，故灭新鼎。b“黑铁刹那灭尽”。c其中若以火为坏因，则有一大问题，即是若待坏因，则刹那生灭义逻辑上定不成立。翕闢成变之说，最大的特点皆是翕与闢俱起，乃得成变，若是非要靠着一不相干之坏因方能成变，怎能谓之变呢？前后断裂，全是偶然机缘所致。d “凡物法尔自灭，原不待因”。有人质疑，暂且说火非黑铁灭之因，而是赤铁生之因，然黑铁灭必有因，如氧化作用。答：正因生正果，世间缘分为因缘、次第缘、所缘缘，增上缘，但皆非黑铁灭之正因，正因必在黑铁自身，是法尔自灭，切不可以外缘为正因。第四条儒佛之异。不“堕”断见。“前前灭尽，后后新生”。此是熊市反复强调之语，亦是宇宙生化之关节点，不可不明。第五条“生和灭本相互涵“——翕闢相涵第六条“后刹续生者恒与过去相似”第七条再明变第八条刹那顿变，后刹那承前而新起，必大盛乎前。“顿变渐变，相需而成。”第九条“一切我无有恒常”，“无有断绝”说法不同，韵味不同，细细品之。第十条真俗二谛，观法不同。第十一条“唯本性具足，故万变常新也。”此乃宇宙论之超越的根据，即心体与性体。心体亦可以为闢，但前文曾云，须“即用明体”。总结之语：“上来谈刹那生灭，明一切物都无暂住，以见一翕一闢之势用，常创而不竭、常新而不守其故。易言之，本体流行，无有穷尽、无有停滞而已。”已说体用和成变，则世间万象如何由成？。D质力“科学解析万物，归本质力（物质与能力）。”然质力非为二物，从质力互变可以可明。简单举例，吾人站立秤上，指针有一定偏转，吾人迅速下蹲，指针即又偏转。速度就是力，力变质，可见。质亦可变为力。“质力非二物，而其机其势则两方面判然矣。质的方面有趋于凝固之势，力的方面有捷于发散之机。”《易》以坤为质力，质力轻微流动，形容之曰气（形容词）。“质力原是轻微流动的，到凝成天地诸大物时，并没有改易其轻微流动的自性。”故物质无有对碍性。细分说之谬前已说一点，此亦为一点：以物有固定的质碍性。物必起于小（《中庸》：语小，天下莫能破焉。），假说“小一”。“小一”刹那刹那、别别顿起，活活跃跃、都不暂住，是质力浑然，生动活跃之物。而物必相群，群必有分，小一形成法式而成物。无群，则泰初濛鸿难无以成物；无分，则混然无别，无以成变。法式表现，凡物通有类型。翕乃坤，即是力，亦即是质。如小刀，利于割之能，力也；短而狭之形，质也。从此可见质力本不二，即物穷理，斯义在此。此处以质力凝敛之名为翕，方有翕便有辟（以精神名之），只是精神隐而未遽显。《大易》揭示此理，曰：本隐之显。“生物为出现时，精神隐而未显，非本无也。生物既出之后，精神犹历长期，显而不盛，犹未全离乎隐也。及至人类。精神乃盛显。”四问题：1. 才气之气与真元之气（材料与实体）《体用论》中讲气(元气)，与平常意义上的气很不同。首先，“气”只是形容词，只是用来形容质力轻微流动。因质力和凝为无量小物（小一），而物必相群，群必有分，小一形成法式而成物；又元气为物质宇宙之始基，故气也可以说是质力的别名。这里的气是真元之气还是才气之气？都不是。首先，气不是才气之气。与其将“气”理解为材料，不如将之理解为势用更为恰当。气是质力之别名，讲质力不二，已然使质力脱离了材料之属性，且翕即是力，亦即是质，怎可说翕势是材料？如论成物之材料，小一更为合适，熊氏应该不会对此说法有苛责。但须明“小一”刹那刹那、别别顿起，活活跃跃、都不暂住，是质力浑然，生动活跃之物，无有对碍。再，气不是真元之气。只说翕，并未言及主变之辟势，就直说是真元之气，多有不当。那么，能变（实体）是否为真元之气？或可以如是说。熊氏讲实体，实体为实有一点比较详细，再讲实体，多为描述性语言和遮诠的方式，所述不多即讲翕辟之势用、即用即体。当有人指责熊氏之说未免落入玄之境地，熊氏回答：“理穷到极处，如何不玄？”因此，很难获得概念式的把捉。老子论“道”亦多用遮诠，大抵相似。只是恒转至无而善动，此“无”并不是虚无。（老子论道亦为实。或论道一，名字都为假说。孔老不同从何开出？）有一点还是可以明确，如果在熊氏那里，真元之气是能变，才气之气是小一，那么真元之气与才气之气也是不二的关系。 32. 心物，是否物后出，但心更为可贵？物为后出吗？《体用论》中物随心转是承着翕辟来讲。翕势摄聚而成物，假说物行；辟势恒开发而不失本体之健，假说心行。只是“假说”。（假说，借说义，姑且借曾有之名暂名之。）翕只是势力，并不能等同世俗所见有对碍的物。（世间共信，凡物皆有实质，如目可睹、手可摸之类，可证物质有坚固的碍性。由有碍故，此物彼物不可一处并容，是为有对，故世间确信物质有对碍性。）此处讲物始终是在这个意义上来讲，还并未牵涉到有对碍性的物。翕势方起，即有辟与之俱起，因此心物同体，无有先后。（翕辟作为能变成变的势用，时间亦为后出，因此确切讲并不能以时间先后谈心物。至于逻辑先后，此问题并未过多牵涉；至于逻辑地位问题，明辨在后。）后熊氏评判心随物转（物在心先）之见时，浅层批评在于：若宇宙初始只有物而无心，那心从何来？无中生有，断无此理。更深层次上，熊氏认为辟之势无一刻缺席，辟之势至健无息，潜驱默运于万物，为宇宙大心，否则难以成变。（物化之心，皆随欲而行，一切皆是物所决定，虽有动岂可曰变？）对碍之物如何成？在《成物》一章，自质力谈至“小一”都别别顿起、活活跃跃，无有对碍，及至小一形成法式而成物，方为有对碍性之物。（法式表现，凡物通有类型。）然在对碍性之物中，心之精神也只是有隐而未遽显、显而未盛、盛显之别，并无不在。是否心更为可贵？是。在无有对碍性之前讲物时，辟主变，而且辟不失其本体之德性，能显发本体固有刚健、清净诸德，故可称体起用。至有对碍性之后讲物，心之精神经历隐而未遽显、显而未盛至人而盛显，最后肯定“人能弘道”。可见心是更为可贵的。3. 举体成用：体完全为用，无保留。体用不二，但不是一。体用不二包含体用不一之义。熊氏虽强调大用流行之外无有实体，但在此之前，首先强调的是一一沤相，各各皆以大海水为其真源。朱子曰：“所谓理与气，此绝是二物，但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物各为一物也。若在理上看，则虽未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”（《答刘叔文一》）熊氏没有如是说，是否为有物而已有体，熊氏之意不能妄度，但实体的逻辑在先和其地位在上，是不容质疑的。熊氏认为只认万象而未认实体，如孩童临海岸，只认众沤为实有而不知由大海水变作一一沤，于成人是愚痴。4. 以用为体、以用灭体因此，如果说熊氏是以体为用，以用灭体，熊氏断然不会同意。相对于以为用，我想熊氏宁愿接受的误解是实体独立于用，只要肯定实体为实有。推熊氏意，实体完完全全化为大用（是无保留的），大用流行外无有实体。实体需要保留（什么）吗？实体无保留而成实体，其遍化用中，实体难以直识，认识实体的路径只能是称体起用。虽熊氏不能同意以体灭用之说，但我们看熊氏的体用说，难免会有以体为用之嫌。也许熊氏对此不会有疑，是有诸多的体悟对此作支撑，但我们如果把问题归为个人体悟，难免会有逃避问题之嫌。熊氏之体用说，或许有待后来人补充说明，以使后学无疑。 -
《体用论》讲述了：先生之学从佛家大乘入手，大乘双轮，其宇宙论皆分别性相。一者，不生不灭法，所谓真如，是为法性。二者，生灭法，亦名因缘法，是为法相。性、相，剖成生灭与不生灭之两界，佛法东来千载，大师宿德莫不奉持惟谨。先生初亦承之，卒复怀疑。乃自由参究，仰观俯察于天地，近取诸神，远取诸物，久之自然会通。忽触悟《变经》，启发益宏，始叹此理圣人发之已久矣。遂乃归本孔子，创明体用不二之宗。
精彩短评 (总计7条)
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十爷，对不起，实在看不下去 -
书是好书，只不过本人现在看的似懂非懂。还要仔细再多看看。 -
最有创造性，诚不谬也
感覺大儒們都是帶著偏見來做學問的，唯有如此才覺可愛。 -
学生粗陋，此书名词甚繁文引甚众，佛道儒老一一道来，难解处不止一二。然学生以为，哲学一路不只是名词解释和文本穿引，关键之论证怎能皆是譬喻和引文？待学生学力增长再来重读先生语吧。 -
认真读了《明变》与《成物》，最大的收获是确实认为世界是实在的，不是无中生有的，或者说不能是。例外认识到”真理“存在的必要性，但是没有打通一定有真理的环节，是需要某种经历吗？还有对佛教的”刹那“有了一定的了解，总之很有收获，但是刚读觉得也挺枯燥的。 -
16书33。熊十力先生，一代大哲，由佛及儒。这些年屡屡在老家宣传片里露个小脸，但俺读他的书这是第一回。熊十力、林彪、李四光、陈潭秋、包惠僧等人出生地都在方圆二十公里以内，俺小时候回老家过年都会经过。 -
这本书和朋友有点争议。且再放放，再读读。