《自由的迷思》章节试读

《自由的迷思》的笔记-第29页

在禅修时，我们既不可把心抓紧，也不能完全任由它去。如果我们试图控制心，心的能量就会反弹回来；如果我们完全放任它，心则会变得狂野、混乱。因此，我们要将心松开，同时又对之有所规范，而佛教传统上使用的方法非常简单：感知身体的动作、呼吸以及自身状况——这是所有教派通用之法。最根本的修行即住于当下，那是目的，也是方法；确切存在于当下一刻，既不压抑也不放纵，而是如实觉知自己的存在。譬如呼吸只是自然的身体活动，并没有精神上的内涵，我们仅留意它的自然运作即可——这就是所谓的修“止”(shamatha)。我们以修止开始步上小乘(hinayana)之道或窄道，这并非表示小乘的方法是简化或狭隘的，反而因为心是如此复杂、诡异，时刻贪求各种逸乐，因此将心导入无岔路的纪律之途是唯一良策。小乘像是一辆不急驶的车，它平稳前进，绝无误入歧途之虞，我们逃脱无门，身在车中无法下车——同时小乘这辆车也是没有倒档的。这种狭窄的单纯同时带来对生命情境的开放态度，因为既然明知无法脱身，我们唯有让自己在现场安住下来。
　　于是，我们认知到自己的本来面目，而不再试着隐藏自己的问题与烦扰。禅修不该使你忘记在办公室里的承诺，事实上，在禅坐时你一直没有与日常生活失去关联。禅修是将我们的神经质提升至表面而非沈埋到心底，因为那使我们明了人生是可以经营的。我想有人会以为只要逃离日常生活的纷纷扰扰，他们就能在山中或海边专心沈思冥想，殊不知逃离我们生活中的俗务，就如同舍弃夹在两片面包中间真正富营养的食物一样——当你点三明治的时候，你不会只要两片面包，中间夹的那块美味可口的东西，才是菁华所在。

《自由的迷思》的笔记-第38页

只要有不连续与不安存在，痛苦就无可避免。

《自由的迷思》的笔记-第67页

1.许多人将佛教当成可以拯救他们的一种新教派，可使他们处理世间事犹如在花园中摘花。但是我们若想从树上摘花，必得先培育树根与枝干，也是就是说，必须先从自己的恐惧、挫折、失望与苦恼——人生的痛苦面——下手。
2.有人抱怨佛教是一极端沈郁的宗教，因为佛教强调痛苦与悲惨；而通常宗教界爱赞美、歌唱、迷醉与极乐。不过尊照佛陀教示，我们必须先看清实际的人生经验，必须了解苦的真谛以及不满足的实相——我们不能当做没这回事，而只顾研究人生荣耀与快乐的部分。如果我们只想找乐土、寻金银岛，这种追寻只会带来更多的痛苦，我们也不可能以此种方式到达乐土、成就正觉。因此，佛教各宗派皆同意我们必须以面对生活真实情况为开端，不能先开始作梦。作梦只是暂时的逃避，不可能带给我们真正的解脱。
3.在佛教里，我们以禅修表示自己面对现实的意愿。禅修并非为了追求迷醉、精神上的幸福或宁静，也不是为了使自己成为一个更好的人，而是为了创造一个空间，使我们得以在其中显露并解除我们神经质的游戏、自欺，以及隐藏的恐惧与希望。我们藉由什么都不做的简单训练提供空间。事实上，什么都不做大非易事。首先，我们从几乎什么都不做开始，然后逐渐求进步。禅修是先将自己心中的毛病翻搅起来，然后善加利用的修习方法。像处理粪便似的，我们不将毛病扔掉了事，而将之撒在花园中，使之增加我们的富饶。
4.最根本的修行即住于当下，那是目的，也是方法；确切存在于当下一刻，既不压抑也不放纵，而是如实觉知自己的存在。譬如呼吸只是自然的身体活动，并没有精神上的内涵，我们仅留意它的自然运作即可——这就是所谓的修“止”（shamatha）。
5.我们认知到自己的本来面目，而不再试着隐藏自己的问题与烦扰。禅修不该使你忘记在办公室里的承诺，事实上，在禅坐时你一直没有与日常生活失去关联。禅修是将我们的神经质提升至表面而非沈埋到心底，因为那使我们明了人生是可以经营的。我想有人会以为只要逃离日常生活的纷纷扰扰，他们就能在山中或海边专心沈思冥想，殊不知逃离我们生活中的俗务，就如同舍弃夹在两片面包中间真正富营养的食物一样——当你点三明治的时候，你不会只要两片面包，中间夹的那块美味可口的东西，才是菁华所在。
6.我们听过许多允诺，醉心于各种奇妙处所的描述，曾见过无数梦境，但是以一粒沙的观点看来，这些我们全不在乎了——我们只不过是宇宙间的一粒尘埃而已！而在此同时，我们的境况却是非常开阔、非常美丽且大有可为的。事实上，那是既难得又充满启发的境界。如果你只是一粒沙，整个宇宙全部的空间都是你的，因为你既碍不着什么，也挤不着什么般地一无所有；你面对无垠的开阔，你是宇宙的君王——因为你是一粒沙。我们的启示来自于没有任何自我野心的失望，世界呈现出异常的单纯，同时也极为尊贵、开放。
7.唯有接受无常，方能使我们有机会死、有空间重生、有可能将生命当成一种创造过程来欣赏。
　　
8.骗局在于将我与他人当成实有。这二元性的设定来自于空无。在起始之时，只有开放的空间，空无一物，自足而了无牵连，但是为了确定“零”，我们创造了“一”以证明“零”的存在；但那仍嫌不足，我们生怕会卡在“零”与“一”里，因此我们又开始前进，且愈行愈远。我们造出“二”以确定“一”的存在，然后又造“三”来确定“二”、“四”来确定“三”如此接连不断。我们搭好了背景——一个基础，从那里可以一路走下去，直到无穷尽。这就是所谓的“轮回”（samsara）——肯定存在之恶性连锁循环。一项肯定需要另一项肯定，而此项肯定又需要另一项肯定……。
　　
9.因为我们贪恋熟悉的环境、惯常的欲望与渴求，以致于无法拥有宽广的心境；我们紧抓着习以为常的模式，因为迷惑提供了广大的熟悉场地，使我们沈迷其间而无暇他愿。我们害怕失掉这种安全与娱乐，因此不敢跨步至广阔的空间，进入禅修的心智状态；觉醒的状态令我们不安，因为我们不确知该如何处理它，所此宁可退回自己的牢房而不愿将自己释放。迷惑与受苦成了我们的例行工作，时常让我们感觉安心甚至愉悦。
10.我们虽生而为人，但是在一日之间可能遍历所有六道的情绪——从天道的傲岸直到地狱道的仇恨与偏执。不过，一个人的心理状态通常深植在某一道中，而这一道提供我们特定的执迷风格，即一种自娱、自处的方式，使我们可以不必面对自己根本的疑虑与最深沈的恐惧——我们可能并不存在。
天道的主要支配力量是心理上的执拗——一种自我中心的、精神唯物取向的禅修式专注。修行者在这种禅修中是将自心住于某物之上，因此，修行的课题无论看似多么深刻，都被当做实估而非透明体来感受。这类禅修是以深厚的“自我发展”为起点，真正目的与其说是为了创造一处坚固的居所，毋宁说是为了创造居住者的自我意识；有了大量的自我意识，自然再度肯定了禅修者的存在。
天道式的唯物主义也可用于俗世间对精神及肉体之至乐的追求、贪图各种欲望的满足：健康、财富、美丽、声名、德性等一切美事；其做法永远是享乐取向的，意思是在保养“自我”。天道最大的特征是没有希望与恐惧，这是可能藉着专注于感官或灵性方面事务达到的——无论是二者中的哪一种情况，要获得如此非凡的幸福，我们都必须忘记是谁在追求，以及目标是什么。如果我们的野心表现在对世俗的追求上，起先我们追求快乐，然后开始享受为求快乐所做的努力，同时也开始在努力中松驰自己。在到达绝对快乐与舒适的途中，我们开始松懈，并善加利用自己的处境，奋斗于是变成了探险，然后又变成了度假——虽然我们仍走在朝向终极目标的旅程上，但我们却认为每一步都像是在度假一般。
因此，天道本身并不特别苦，因“苦”来自于最终的理想幻灭。你自以为已获得精神与物质上的至乐，于是你沈迷其中；然而突然有东西摇撼你，使你幡然觉悟原来获得的一切并不能持续到永远，你的至乐变得不可靠且不规则了，当你试着将自己推回快乐的状态时，在你心中再次出现希望得以持续的念头。但是业力带给你各种烦扰，以致到某一阶段你对于保持快乐渐次失却信心；终至一日，你突然爆发，感觉被骗了——因为你不能永远留在天道。所以，在业力摇撼你并提供你各种异常状况时，整个过程变成了彻底的失望，于是你埋怨自己以及使你上达天道的人，或责怪将你带离天道者；你愤怒、失望，因为你认为自己被骗了，于是你将自己与世界的关系转换成了另一种形式——另一道。这即是所谓的轮回，字义是“连续的圆圈”、“漩涡”——在迷惑之海中，旋转复旋转，永无止息。
阿修罗心态是时刻不离比较的。在不断为保障安全与获取更大成就的奋斗当中，总是需要一些参考点、路标来策画行动，对付敌手，并衡量自己的进步，于是你会将生活中的各种状况当成竞赛，想像有一个假想的对手在与你较量，使你必须要不停地对付“他们”和“我”和“我的朋友”、“我”和“我自己”。
人道主要的执着是爱欲（passion）。爱欲在此是指一种聪明的攫取，其间逻辑推理的心永远盘算着如何制造快乐。当深感开心的事物与自己绝缘，因而感觉失落、匮乏，且时常伴着一分怀旧之情。你认为只有愉悦的事物才能够带给你舒适与幸福，但却自觉力有未逮，认为自己能力不够或缺乏魅力将快乐的事物自然地吸引到身边来；不过，你仍然积极设法拉拢它们，因而导致对他人的挑剔态度——只因你想吸引最优良的品质，最怡人、最具格调、最文明的情境。
人道的精髓，在于为了追求崇高理想所做的努力。处于人道的人们时常会产生幻象，譬如看到耶稣、佛陀、护持神、穆罕默德，或其他卓然有成且对你意义重大的历史人物。此等伟人真可谓集所能想像的一切美好事物于一身——名望、权力、智慧，因此他们若想致富绝无问题，因为他们对其他人具有强烈的影响力，于是你想要跟他们一样——不一定要比他们强，但至少要与他们不相上下。人们时常也将自己幻想成伟大的从政者、政治家、诗人、画家、音乐家、科学家等等，渴望以一种英雄式的态度创造里程碑，创下最壮观、最伟大的历史纪念碑——这种英雄式的做法，源自于对自己所欠缺之物的痴迷。当你听说某人具有不寻常的特质时，你认为他们了不起而自己则微不足道，因为这种不断的比较与挑选，所以产生一连串永无止境的欲望。
人类的心态非常偏重知识、学习与教育，他们重视各种资讯与学识的搜集，因此知识分子在人道最为活跃。由于搜集这么多东西、构想这么多计画，心是一刻也不得闲，而人道的典型正是卡在千头万绪的杂念当中——忙着想东想西，不断地创造各种构想、计画、幻觉、梦……，根本无法学到任何东西，这与天道的心态大为不同。你在天道完全沈迷于欢乐之中，有一种自困的满足感；在阿修罗道，你被竞争冲昏了头，强烈的感受将你压倒、催眠，鲜有机会构想任何念头；而在人道，则会有很多念头产生，智识、逻辑的心智大为增强，而开创新局的各种可能性也令你心醉。因此，你试图抓住新构想、新策略、相关的史例、书中的引句以及你生命中重大的事件等等，致使你的心被各式各样的念头充满——甚至连下意识中的记录也不断重现，比起在其他各道时频繁得多。
畜牲道是伴随着愚痴的：它们宁愿装聋作哑、宁愿尊循老旧游戏规则也不想加以改善。当然，你可能尝试对某种既定的游戏改变你的想法，事实上，你只是跟着走——跟随着你的直觉而已。你想实现某种隐藏或秘密的愿望，因此当你遭遇障碍或不如意时，你会采取强硬的态度，而不顾可能因此伤害到别人或破坏了珍贵之物。你只顾着跑出去追逐任何可追之物，但如果碰上别的，当然也乐得一并穷追不舍。
不论是处理简单的日常事务事执行高度复杂的智慧型计画，我们都可能显现出畜性的作风；这与猪吃昂贵的糖果还是吃垃圾无关，重点在于它是怎么个吃法。极端的畜牲心态是陷于连续的自满、自圆其说的循环活动中，无法解读环境透露给你的信息，不能以他人做自己的借镜。你或许在处理高度智识性的事务，然而作风却是畜性式的，因为你缺少幽默感，不能让步或敞开心胸，只一味地要求将事情一件件做下去，不顾失败或障碍；如同前进的战车，一路碾碎所有的东西，不管是压了人还是撞毁了房子——你只管往前开。
饿鬼道的众生满心只想扩充、致富、消费，但基本上，你仍会感觉贫穷，你无法持续伪装自己希望的样子。你拥有的一切都被用来证明自己值得骄傲，但是那永远不够——你永远有某种不足之感。
被无法实现的欲望吊着胃口，不断追求满足是件痛苦的事。不过即令达到目标，你又会因为被填满，胀得你对刺激推动敏感而陷入沮丧。你想抓住财富尽情享受一番，然而不久之后你又变得沈重呆滞，对一切都兴味索然；你但愿自己能够再感饿，可以再痛快吃个饱。因此，不论你满足了欲望，或悬在欲望的渴想中继续挣扎，任何一种情况都招来挫折。
地狱道的嗔恚不像是你个人的，而像是弥漫了你周遭整个空间，有一种极端气闷与幽闭恐怖之感，没有空间呼吸，也没有空间行动，生活变得窘迫不堪。暴戾之气如此强烈，即使杀死个把人，对你也不过是小小的纾解而已，那种怒恨仍然挥之不去。就算你试着将自己杀掉，会发现杀人者仍然存在——你连自己都无法杀个干净。你处于无休止的嗔恚环境中，永远搞不清究意是谁在杀谁，那就像想从里到外将自己吃掉一样，当你被吃掉之后，吃你的人还在，他必须也被吃掉，如此这般。每次鳄鱼咬自己的尾巴，它因而得到滋养，越吃则长得越大，永远没个了结。
11.禅修是以去除二元的偏执为基础，抛弃好与坏的挣扎。你应以自然、平常、不怀野心的态度走上修行之道——即使你在累积善业，却仍是在播撒业的种子。修行的重点是要超脱整个业力的过程——超脱恶业也超脱善业。
在禅坐的初期，只处理心的基本问题——你与你的投射、你与你的念头间的混淆关系。当一个人能够看出这种方法的单纯并以平常心对待时，即可将自己与自己的思想模式连结起来。你开始将念头视为单纯的现象——不论是善念、恶念或关于日常琐事之念；不将念头归入某一特定种类——好的或坏的，只将它看做是单纯的念头而已。当你过于关切、着意于念头时，实际上是在助长它们，因为念头需要你的注意方能生存，一旦你开始注意它们、区分它们，念头即变得强而有力，是你在供给它们能量，因为你不把它们看做单纯的现象。如果试图平服自己的思绪，那也是变相的助长。因此，我们初习禅坐并非为求快乐，也非为了达到心灵的宁静或平和，虽然它们可能是静坐的副产品，但静坐不应被视为躲避烦扰的假期。
你开始越来越能欣赏单纯之美，首次真正“完全地”做事——也许只是呼吸或走路，或任何一种你使用的方法，你只是开始做，并且单纯地做下去；复杂也仅是透明的复杂，而不是实心坚固的复杂。因此对治自我的第一步，是以非常简单的对治念头的方法为起点。对治的意思并非令之安静无声，而是观看它们透明的性质。
禅坐必须与日常生活的觉知练习（awareness practice）相辅为用。在觉知练习当中，开始感受禅坐的后效：你与呼吸以及与念头间的单纯关系持续下去，生活中的任何情境都变成一种单纯关系——你与厨房水槽的单纯关系，与车子间的单纯关系，与父亲、母亲、孩子间的单纯关系……。当然，这不是说一个人突然超凡入圣了，惯常的烦扰依旧存在，但它们只是单纯的烦扰、透明的烦扰而已。
日常的琐事或许看来微不足道，但是若以非常简单的方式处理它们，却是极为可贵与有益的。如果一个人能够看出事物本然的单纯，那就等于全天候都在禅修，你开始感觉海阔天空。
12.禅坐对治我们的快速、我们的不安、我们不停的忙碌。禅坐提供空间或场地让不安可能发挥效用：可能有地方容它不安、可能因不安而放松。如果我们不去干涉不安，不安就只是空间的一部分——我们不去控制或攻击无济于事的欲望。
禅坐并非试图使心达到催眠状态或制造安适感。使心安住的企图，反应出一种匮乏的心态；追求心的平静，即是在防御心的不平静——这意味着有一种不断的偏执与限制感。我们感到须要谨防突发的激情或愤怒可能将我们征服，使我们失去控制，这种防卫过程使心受到拘限，使它无法无条件地敞开、接纳
相反地，禅坐应该反应出一种富足的心态，那表示心中所产生的一切皆可为我们所用。因此，如果我们提供不安足够的空间，让不安在其中发挥作用，然后能量就会停止骚动，因为基本上它可以信任自己。禅坐是将一头躁动不安的牛放到一片广阔肥沃的草原上，牛在草原上可能一时静不下来，但是到了某一阶段，因为有偌大的空间，不安显得无足轻重了，因此牛一直吃草、吃草，终于轻松平静地睡着了。
13.禅修以处理我们的念头——自我的藩篱（界限、偏见）——为起点，是一个撤藩的过程。第一步就是用一把非常锋利的手术刀——文殊菩萨之剑，慈悲与智慧之剑，在你说痛的部分划开一个小口，只是个小口而已，没有我们想像的那么痛。
枯燥乏味在禅修上也很重要，那增强行者心理上的成熟度。他们会开始欣赏这种单调无聊，转化自己的修养，直到无聊变成清凉的无聊，如同山中的溪流，流着流着，有条不紊地、源源不断地流着，但那水非常清凉，非常提神。山永不厌倦为山，泉也永不厌倦为泉，因为它们的坚忍不移，使我们开始欣赏它们，这中间确有微妙之处。
14.慈悲非指感情特别丰富之意，像是你为有人受苦而感到难过，或你自觉高人一等必须帮助他们之类。慈悲是佛陀那种彻底的敞开，他没有地盘也没有疆域，他甚至算不上是个人，而只是无垠沙漠中的一粒沙；透过他的微不足道，他成为“世上的觉者”，因为这中间完全没有争斗。他教导的法是没有爱欲，完全不带侵略性的——爱欲是执取，是要抓紧自己的地盘。
如果我们依佛陀之法，那么我们的禅修是在修习无爱欲、不侵犯他人，那是要对治侵略性的占有：“这是我的修行之旅，我不要你干涉，离开我的地盘！”精神性或具有“观”的慧眼，是一切尽收眼底的境界，你可以来去自如，你与世间的关系是完全敞开的——那是非暴力的极致。
15.我们在此所谈的要与情绪合而为一，这与一般压抑或发泄情绪的作法大相迳庭。如果去压抑情绪，那是极端危险的，因为我们将之视为可怕、可耻的事，那表示我们与情绪间的关系并非真正的开放——一旦试着压抑情绪，终有一天它会冲出而爆发开来。
另有一种可能性则是：虽不压抑情绪，却放任它宣泄，最后让自己被情绪冲昏头。这种处理情绪的方式也是某种惶恐引起的，这表示你与感情间的关系未获适当的调节；这是另一种对于真实情绪的逃避，另一种解放——错误的解放。那是心与物质的混淆不清，以为藉行动将情绪发泄出来或使之产生效用，将可治愈情绪,解除它带来的困扰；然而一般来说，那反而会增长情绪的威力，这是情绪与心智的关系不够清晰之故。
因此，处理感情的高明手法是试着了解它的本质，或称为情绪的抽象性质。情绪的基本特性——它的本质——是能量，因此，如果一个人能够了解能量，那么能量就不会与你有冲突，它们会变成自然的过程。所以，一旦能够完全认清情绪的基本特性——其原本面目，本即是“空”那么你就不会发生压抑情绪或任其范滥的问题了。那重障碍，那道立在你与你的投射之间的墙，你与你的投射之间那歇斯底理、狂妄的一面，已经被移开了——但非真正移开，而是被看穿。当你可以毫不惊惶地处理情绪时，方可做完善、妥当的处理；那时，你就如同一位对本行非常熟练的作手，可以不慌不忙地将工作处理得完善、彻底。
然而，真正的修持绝不是一场战争，而是非暴力的至高奉行。我们不将自己的任何部分看成恶棍、敌人，而试着将每样东西都当做生命自然过程的一部分。善、恶两极化的观念一旦产生，我们即陷入精神的唯物——一味头脑简单的追求快乐而步上自我主义。因此，二元性的墙并不是我们必须去破坏、消除或当作邪魔加以驱逐的东西，而是看清情绪之真相，使我们可掌握更多材料以创意地运用；这清楚显示轮回的观念有赖于涅盘，而涅盘的观念有赖于轮回，二者相倚。如果没有混乱，也就没有智慧。
16.我们恐惧情绪可能终会泛滥，致使自己陷入其中失去尊严，不足以为人。转变，包括经历这种恐惧，将自己置身于情绪之中，进入它、屈服于它、经验它；你开始迎向前去，而不只是经验情绪向你袭来而已——一种关系、一支舞由是开始。然后，最强大的能量成为绝对可用而不是企图将你征服，　　　　　　　　　　　
一般说来，当我们对某件事无能为力时，会自动朝后看，设法找些外在资源，譬如找块布来遮掩自己的不足——我们在意的是保住面子，以免难堪，以免受到自己情绪的挑战。然而，该怎样将布片一块一块地往上贴才不至于当众出丑？我们可以一层层地往自己身上贴个几百万片，如果第一片太薄，第二片就要更结实，如此一来，就贴成了一件补丁衣，一副甲胃。不过有问题发生了，甲胃的关节处开始吱吱作响并且留有破洞，想往那里贴布片很困难；也因为我们还要动、还要跳舞，所以不希望它吱吱响。我们需要有关节才能行动，因此除非将人做成木乃伊——那是死亡——成了一具死尸，否则无法把一个人完全地保护起来，然而对于活人而言，贴贴补补绝对是不切实际的主意。
印度的阿育王朝艺术将狮吼绘成四只狮子看向四方，象征没有背面之意；每一方向都同是正面，代表遍在的觉知。无畏遍及四方，只要开始放射无畏的光芒，就是无所不在，向四面八方辐射的。在传统的图像学中，某些佛以千面、百万面来代表眼观各处的全方位觉知；既然他们无所不见，因而无从设防。狮吼之无所畏惧，在于生命中的每一状况均有可为，没有什么是该排斥的坏或是可执取的好，我们在生活中经历到的一切以及任何情绪都是可用的。
狮吼的基本重点是：如果我们能够直接与情绪打交道，能够处理它们，就毋须外在的帮助或解释，那将是一种自给自足的情况——任何外人的帮助都成为证件；在此情况之下，本具的助力得以发展。到那时，则一个人毋须再去避免证件的问题，因为已无猜测或予以合理化之空间，一切都变得明显、立即、可行；情况如此急切，没有机会、时间、空间去动脑筋想如何当骗子、如何去倾人〔编按：倾人，“倾”读坑，俗作坑人〕——既然没机会耍花样，骗人的主意也无从兴起。
17.当你以不寻常的慧见看待寻常的境况，就如同在垃圾堆中挖到珍宝。如果工作变成精神修持的一部分，每日例常的问题就不再是问题，反而成为你灵感的泉源；你不会以为任何东西微不足道，也不会视何物特别神圣——所有生活中的物质与材料都是尽其所用而已。
不过，工作也可以是一种逃避创造的方式：要么你发狂地工作，将空间全部填满，使自发无从产生；要么你偷懒，将工作当作反叛的对象——这都显示了对创造的恐惧，你不肯让创造的过程自然地发展；反之，你按照自己接下来的偏见行事，害怕让自己的心享有空间。当一个人感到沮丧、害怕或担心事情出差错的时候，他马上开始擦桌抹椅或是到花园中除草，试图让自己分心——他不愿意面对心底的问题，所以找某种一时的消遣；他害怕空间、害怕任何空着的角落，只要有一面空墙，他就再挂上一幅画或壁饰，墙上挂得越满，他越感觉舒服。
在工作中的觉知非常重要。那种觉知可以与静坐时的觉知是同一类的——经验到空间之开阔的那一跃，这端赖我们对于大地与虚空合为一体的感觉。除非你感知到虚空，否则无法感知到大地；你对虚空感觉越多，对大地也感觉越多——感觉到你与物体间的空间，是觉知、开放、平和与轻快的自然产物。练习的方法是：既不要专注于事务上，也不要同时意识到自己与自己的工作，但是应该在工作时对这种开放性保有概括的知觉。然后开始感到有更大的空间可以做事、有更大的空间任你挥洒，那是认知到有一个连续的禅定状态的开放性存在，但你毋须试着去抓牢或刻意使之产生，只需以刹那的观照见识到开放性的广大能量即可；见识了之后，要几乎特意地忽视它的存在而继续工作。那开放性将持续工作。那开放性持续下去，而你开始对工作的对象产生真正的感觉。
18.佛陀宣示的第一要点是“正见”（right view）。谬见（wrong view）是将事物概念化。某人朝我们走来，我们突然僵住——非但我们僵住自己，也将那来人行走的空间僵住。我们称穿过空间走来的那个人为“朋友”或敌人，因此那个人自然是经过固定观念的僵化情境而来——“这是那个”或“这不是那个”此即佛陀所谓的“谬见”；那是一个概念化的观点，而且它不完美，因为我们未能如实地看清那情况。
“正思”是无所偏颇的事论事，你不涉入生命可能是美或可能是痛苦的成见之中，也不对生命小心翼翼。根据佛陀的教示，生命是苦，生命是乐，此即生命的“正”性——就是这般准确与直接：单纯的生命不加任何掺杂，没有必要将生命情境消弱或增强。乐如其乐，苦如其苦——这即是佛陀所言意向的究竟性质。
八正道的第三项是“正语”（right speech）。梵文的“语”是 vac，意为“所言”、“字”或“语言”，代表完美的沟通，如同说“是如此”，而非“我认为如此”；说“火很烫”，而非“我认为火很烫”。
“正业”即是那种放弃的过程，将我们带入完全的单纯。我们放弃各种东西为了使自己“更好”我们确信那样可让我们在有生之年有所作为。这种戒律只是不必要地使你的生活变得复杂，而不是试着予是简化，试着过如“仙”（rishi）般的生活。
佛陀所谓之正命，即是靠工作挣钱——挣美金、英磅、法郎、披索。你需要钱买食物、付房租，这不是加诸于我们的残忍负担，而只是很自然的事。
“正勤”(right effort又作正精进)。意思是活力、耐力、努力。这与菩萨的活力原则相同，你毋须努力不懈、时刻奋力向前，只要你在生活中保持清醒、开放，你与生活情境都可能充满创意、美丽、幽默且愉快的。这自然的开放即是正勤，相对于老式的刻苦勤奋。正勤是确切如实地看清当时的情况，愉悦地、扬着笑脸地全心参与。有些情况是我们虽然在场，但无意真正做任何承诺，而正勤必须是完全的参与。要产生正勤，须停下散漫、幻想的闲话，给自己停顿的空间以便参与。
正念不单表示感知到而已，还得像是在创作一件艺术品。正念较正勤有更宽广的空间。如果你正在喝一杯茶，你不只对这杯茶，也对整个环境一清二楚，因此你可以信赖正在做的事而不受任何威胁；你有挥洒的空间，因此形成了可以创造的境况——空间对你而言是开放的。
八正道的最后一项是“正定”（right samadhi），完全的吸收。“定”有如其本然的意思，也就是与一情境的空间相系，包含我们的生活情境与禅坐的情境。完全的吸收表示全然投入，彻底、圆满，非二元相对的方式。在禅坐时，方法与你合而为一；在生活中，则现象界也是你的一部分，因此当你禅坐时，不一定要像有别于禅坐的动作及禅坐的目的“有别的”一个人那样地在打坐。如果你与生活情境合而为一，则禅坐将是自动发生的事。
19.假如我们想和太阳打交道，也必须与遮住太阳的乌云打交道，因此，菩萨积极对待太阳及遮盖太阳的云；但在开始时，蔽日的乌云更为显著。当我们试着解开自己的纠缠时，我们首先经验的即是纠缠本身。
菩萨愿是承认迷惑与混乱——嗔恚、激情、沮丧、轻浮——是“道”的一部分。“道”如同一条壅塞的高速公路，道上有路障、车祸、施工与交通警察，相当可怕，不过那毕竟还是一条宽阔大道。“从今以后直至证悟，我愿接受自己及一切众生的迷惑与混乱。我愿分担我们共同的迷惑。”——没有人能玩唯我独尊的游戏。菩萨是非常谦逊的朝圣者，他在轮回的大地上默默挖掘埋藏着的珍宝。

《自由的迷思》的笔记-一 自由的迷思 - 一 自由的迷思

在佛教里，我们以禅修表示自己面对现实的意愿。禅修并非为了追求迷醉、精神上的幸福或宁静，也不是为了使自己成为一个更好的人，而是为了创造一个空间，使我们得以在其中显露并解除我们神经质的游戏、自欺，以及隐藏的恐惧与希望。此时温暖的慈悲心会油然而生——那是一种在基本上接受自我，而同时保留批判之聪慧的态度。我们可以同时欣赏人生喜乐与痛苦的两面，因之处理情绪不再是大不了的事；我们首先须从基本上整理自己的心。我们必须在开上利益众生的高速公路——大乘之道——之前，先练习走简单的窄路——小乘之道；而唯有待我们在高速公路上走得平稳顺畅之后，才能盘算如何到田野中奔跃一番——修习金刚乘或密续教法。一个人若以充实自我为修行的出发点，那是修行上的唯物主义——一条自毁而非创造之路。若从自我的观点来看：开悟是死亡之极致——自我之死亡、“我”与“我所”之死亡、观看者之死亡，而且那是绝对的、终极的失望。修行之道是痛苦的，那是不断地剥除面具，一层又一层地剥开，其中也包含着一而再的侮辱。我们学习如泡一杯好茶、如何安步直行而不东倒西歪，我们的生活态度变得简单、直接，而任何我们听到的开示、读过的书籍，都变得可以应用，那成为对我们的肯定与鼓励，我们正该像一粒沙般地努力——不抱期望，全无梦想。如果你只是一粒沙，整个宇宙全部的空间都是你的，因为你既碍不着什么，也挤不着什么般地一无所有；你面对无垠的开阔，你是宇宙的君王——因为你是一粒沙。“出生”，是婴儿与母亲分离的宣告，不是你见证孩子的死亡，就是孩子见证你的死亡。或许这是对生命非常冷酷的看法，然而却是不容否认的事实。我们的每一个动作，都是出生、痛苦与死亡的一项表白。只要我们想抓住自己的存在，我们就会绷紧全身的肌肉来保护自己，这就引起不舒服，因而使我们感觉到自己的存在稍有不便。唯有接受无常，方能使我们有机会死、有空间重生、有可能将生命当成一种创造过程来欣赏。无我的观念常被误用，以致混淆了生、苦与死的真义。问题出在我们一旦有了无我以及生、苦、死的观念之后，我们很容易自我娱乐或自我辩解地说：痛苦不存在！因为没有“我”来感受；生与死也不存在！因为没有人来做见证——这种说法不过是低劣的逃避现实罢了。空性的哲理时常被如下的解释所扭曲：“没有人来受苦，所以有谁在乎？如果你觉得苦，那一定是你的幻觉。”这纯粹只是说词、空话。我们可以读到这样的话，我们也可以这样想想，但是当我们真正受苦时，仍能无动于衷吗？当然不能！苦，可是比说说空话强烈得多的。对于无我的真正了解超越戏论的，抛开对无我的概念，方能使我们充分体验苦、生与死，因为那样才是除去了哲学的填衬。
要点在于我们必须放弃所有标准，所有关于是怎样、又该怎样的观念，然后才有可能直接经验现象的独特性与其生动之处。我们会发现有无穷空间让我们经验事物、让经验产生并消失；运作发生在广阔的虚空之中，无论是什么运作——苦与乐、生与死等等——都不互相干扰，它们最丰沛的滋味从而被体验出来。无论是酸、是甜，它们被如实、完整地品尝，而没有为了使之更可爱体面而添加的哲学装点或情感色彩。

《自由的迷思》的笔记-第33页

让自己感到失望是件好事，那代表“我”与“我之成就”的降服。我们但愿能看见自己得成正觉，看着弟子们为之庆祝、礼赞、向我们掷花，甚而天显异象、地动山摇、诸天欢唱等等——但这种事永不会发生。若从自我的观点来看：开悟是死亡之极致——自我之死亡、“我”与“我所”之死亡、观看者之死亡，而且那是绝对的、终极的失望。修行之道是痛苦的，那是不断地剥除面具，一层又一层地剥开，其中也包含着一而再的侮辱。
我们正该像一粒沙般地努力——不抱期望，全无梦想。

《自由的迷思》的笔记-第28页

在佛教里，我们以禅修表示自己面对现实的意愿。禅修并非为了追求迷醉、精神上的幸福或宁静，也不是为了使自己成为一个更好的人，而是为了创造一个空间，使我们得以在其中显露并解除我们神经质的游戏、自欺，以及隐藏的恐惧与希望。
禅修是先将自己心中的毛病翻搅起来，然后善加利用的修习方法。

《自由的迷思》的笔记-全书 - 全书

许多人将佛教当成可以拯救他们的一种新教派，可使他们处理世间事犹如在花园中摘花。但是我们若想从树上摘花，必得先培育树根与枝干，也是就是说，必须先从自己的恐惧、挫折、失望与苦恼——人生的痛苦面——下手。
有人抱怨佛教是一极端沈郁的宗教，因为佛教强调痛苦与悲惨；而通常宗教界爱赞美、歌唱、迷醉与极乐。不过尊照佛陀教示，我们必须先看清实际的人生经验，必须了解苦的真谛以及不满足的实相——我们不能当做没这回事，而只顾研究人生荣耀与快乐的部分。如果我们只想找乐土、寻金银岛，这种追寻只会带来更多的痛苦，我们也不可能以此种方式到达乐土、成就正觉。因此，佛教各宗派皆同意我们必须以面对生活真实情况为开端，不能先开始作梦。作梦只是暂时的逃避，不可能带给我们真正的解脱。
一个人若以充实自我为修行的出发点，那是修行上的唯物主义——一条自毁而非创造之路。
我们听到的所有许诺都纯是诱惑——我们期望佛法可以解决我们所有的问题，有妙计高招让我们用以解决自己的沮丧、瞋恚以及性的困扰；然而出人意料的是，我们开始明白根本不会发生这种事！我们失望地发现，没有救主或修行法术的神奇力量可以依靠，反而必须靠着自己的努力来对付自己与自身的痛苦；我们也不得放弃所有期望，了解了不能凭自己的先入之见，继续痴心妄想。
让自己感到失望是件好事，那代表“我”与“我之成就”的降服。我们但愿能看见自己得成正觉，看着弟子们为之庆祝、礼赞、向我们掷花，甚而天显异象、地动山摇、诸天欢唱等等——但这种事永不会发生。若从自我的观点来看：开悟是死亡之极致——自我之死亡、“我”与“我所”之死亡、观看者之死亡，而且那是绝对的、终极的失望。修行之道是痛苦的，那是不断地剥除面具，一层又一层地剥开，其中也包含着一而再的侮辱。
如此一连串的失望使我们放弃了野心。我们跌得越来越低，直到跌落地面、直到我们像大地一般清醒实在，我们成为低中之最低、小中之最小，犹如一颗沙粒，极为简单，毫无期盼。在我们落地之后，梦想与享乐的冲动无处容身了，此时我们终于可以开始修行。我们学习如泡一杯好茶、如何安步直行而不东倒西歪，我们的生活态度变得简单、直接，而任何我们听到的开示、读过的书籍，都变得可以应用，那成为对我们的肯定与鼓励，我们正该像一粒沙般地努力——不抱期望，全无梦想。
我们听过许多允诺，醉心于各种奇妙处所的描述，曾见过无数梦境，但是以一粒沙的观点看来，这些我们全不在乎了——我们只不过是宇宙间的一粒尘埃而已！而在此同时，我们的境况却是非常开阔、非常美丽且大有可为的。事实上，那是既难得又充满启发的境界。如果你只是一粒沙，整个宇宙全部的空间都是你的，因为你既碍不着什么，也挤不着什么般地一无所有；你面对无垠的开阔，你是宇宙的君王——因为你是一粒沙。我们的启示来自于没有任何自我野心的失望，世界呈现出异常的单纯，同时也极为尊贵、开放。
“行苦”是瞋恚导致的普遍挫折感，这与你是个有礼或粗卤、快乐或不快乐的人全不相干。只要我们想抓住自己的存在，我们就会绷紧全身的肌肉来保护自己，这就引起不舒服，因而使我们感觉到自己的存在稍有不便。即使我们能够自给自足，拥有大量的钱财、食物，有住所与同伴，仍免不了有这些小东西从中作梗，它们在我们不断地保护与遮掩之下，仍然露出破绽。我们必须时时警戒以免出错，但我们并不确定究竟怕出什么错；似乎有一种普遍性的共识：有某件事我们必须保密、某件事绝不能搞砸、某件难以言谕的事——那是非逻辑的，但对我们仍构成某种威胁。
“行苦”之外，另有感受自己正肩负重担的“坏苦”。有时你感觉很自由，似乎重担消失了，你不必再继续支撑下去了。但是这种苦与不苦、神智清明与错乱之间的一再变换，其本身就是痛苦的；再加上负荷重担，更是苦不堪言。
最后就是第三类的“苦苦”。你已经缺乏安全感，对自己的地盘没有把握；此外，便更因担心自己的处境而胃溃疡，在赶去医生那里治疗的时候又撞伤自己的脚趾——抗拒痛苦只会增加其强度。
无我的观念常被误用，以致混淆了生、苦与死的真义。问题出在我们一旦有了无我以及生、苦、死的观念之后，我们很容易自我娱乐或自我辩解地说：痛苦不存在！因为没有“我”来感受；生与死也不存在！因为没有人来做见证——这种说法不过是低劣的逃避现实罢了。空性的哲理时常被如下的解释所扭曲：“没有人来受苦，所以有谁在乎？如果你觉得苦，那一定是你的幻觉。”这纯粹只是说词、空话。我们可以读到这样的话，我们也可以这样想想，但是当我们真正受苦时，仍能无动于衷吗？当然不能！苦，可是比说说空话强烈得多的。对于无我的真正了解超越戏论的，抛开对无我的概念，方能使我们充分体验苦、生与死，因为那样才是除去了哲学的填衬。
我们从未被生命的陷井所困，因为时时存有创造的机会与即兴创作的挑战。讽刺的是，当看清并承认无我之后，我们可能发现受苦中含有福祐，无常涵盖持续或永恒，而无我正蕴藏了实体所必需的土性。然而这种超脱的幸福、持续与存在，绝不是建立在幻想、观念或恐惧的基础之上的。
第一个步骤，或第一蕴，即“我”的产生，谓之“色蕴”（form）或基本无明。我们忽视虚空之开阔、流动性及其智慧的本质。当我们的心智经验出现间隔或空间时，当对于觉知、开放、自我之不存在突然有那惊鸿一瞥时，我们不禁生起疑惑：“或许我会发现没有实在的我？那种可能性令我害怕，我不要再继续追究下去了。”这种抽象的妄想症、担心出差错的不安，是业之连锁反应的根源，那是对于极端迷惑与绝望的恐惧——恐惧“我”之不存在、恐惧无我的状态构成我们时刻的威胁。“如果真是那样的话，该怎么办？我不敢再看下去了。”我们希望保有某种实在感，然而唯一可用之材是虚空，因此我们试图将对虚空的经验冻结或固体化。这里所说的无明并非愚蠢，而是一种固执。突然发现无我令我们惊慌失措，使我们不肯接受而急切地想要抓住什么。
下一步骤是想设法将自己的时间填满，藉着转移注意力以忘却孤单，业的连锁反应于焉开始。业是依“彼”、“此”的相对性而生——我的存在与我的投射——当我们不停地让自己忙碌时，业也不停地重生。换言之，我们有种唯恐无法被自我的投射所确定的恐惧感，因此必须不停地藉由感觉自我之投射为实物，以图证明自我的存在。我们对于身外之物确为实体的感觉，增强了我们自己也必是实体的信念。这即是第二蕴——受蕴（feeling）。
冷漠策略之运用，是将我们想要回避或可能使我们受到伤害的任何敏感区域变得麻木——我们穿上一套铠甲。第二种策略是爱欲——把东西抓过来并吃进肚子里，那是一种磁化过程。如果我们感觉满足，通常不会去抓取东西；但是当我们感到贫穷、饥饿、无助的时候，就会伸出触角企图抓住些什么。第三种策略——嗔恚，这也是基于困乏的经验而产生的。那种活不下去的感觉迫使你抵挡任何威胁到你财产或食物的事物，并且，你越感觉可能受到威胁，反应也越不顾死活。你奋力想跑得更快，以求得温饱与安全，这种奔波即是一种嗔恚的形式。嗔恚、爱欲与冷漠都属于第三蕴——想蕴（Perception/impulse）。
色、受、想三蕴皆属本能性过程，我们利用雷达系统探测自己的地盘；不过，如无智力、如无予以概念化及命名的能力，“我”仍然无法适当地建立起来。到目前为止，我们已经搜集巨量资讯在我们体内；既然已发生过这么多事，我们开始加以分类，并将之一一存档、命名，也可以说是将之正式化。因此，智力或概念是自我的下一阶段——第四蕴。但仅此仍嫌不足，我们需要一活跃、有效率的机制，将“我”的本能性与智能性过程予以调和，这即是“我”的最后发展——第五蕴的识蕴（consciousness）。
意识包括情绪与不规则的思考模式，二者之总和的即形成让我们汲汲营营于其间的各种幻想世界，此等幻想世界在佛典中被称为“六道”（the six realms）。情绪是“我”最精采的部分——“我”之大军的将领，而下意识思想、白日梦与其他各种念头，则串连成一场接一场的好戏，因此，思想是构成“我”的大军，他们不停地活动，永远在忙。我们的思绪是很狂乱的，它们杂乱无章，忽东忽西并且重叠杂沓。我们不停地从一个念头跳到另一个念头，从神圣的思惟到性幻想、到计算金钱、到家务琐事等等。五蕴的整个发展过程——色、受、想、行、识——即是我们想遮蔽自己不具实质之真相所做的努力。
我们虽生而为人，但是在一日之间可能遍历所有六道的情绪——从天道的傲岸直到地狱道的仇恨与偏执。不过，一个人的心理状态通常深植在某一道中，而这一道提供我们特定的执迷风格，即一种自娱、自处的方式，使我们可以不必面对自己根本的疑虑与最深沈的恐惧——我们可能并不存在。
天道的主要支配力量是心理上的执拗——一种自我中心的、精神唯物取向的禅修式专注。修行者在这种禅修中是将自心住于某物之上，因此，修行的课题无论看似多么深刻，都被当做实估而非透明体来感受。这类禅修是以深厚的“自我发展”为起点，真正目的与其说是为了创造一处坚固的居所，毋宁说是为了创造居住者的自我意识；有了大量的自我意识，自然再度肯定了禅修者的存在。
天道式的唯物主义也可用于俗世间对精神及肉体之至乐的追求、贪图各种欲望的满足：健康、财富、美丽、声名、德性等一切美事；其做法永远是享乐取向的，意思是在保养“自我”。天道最大的特征是没有希望与恐惧，这是可能藉着专注于感官或灵性方面事务达到的——无论是二者中的哪一种情况，要获得如此非凡的幸福，我们都必须忘记是谁在追求，以及目标是什么。如果我们的野心表现在对世俗的追求上，起先我们追求快乐，然后开始享受为求快乐所做的努力，同时也开始在努力中松驰自己。在到达绝对快乐与舒适的途中，我们开始松懈，并善加利用自己的处境，奋斗于是变成了探险，然后又变成了度假——虽然我们仍走在朝向终极目标的旅程上，但我们却认为每一步都像是在度假一般。
因此，天道本身并不特别苦，因“苦”来自于最终的理想幻灭。你自以为已获得精神与物质上的至乐，于是你沈迷其中；然而突然有东西摇撼你，使你幡然觉悟原来获得的一切并不能持续到永远，你的至乐变得不可靠且不规则了，当你试着将自己推回快乐的状态时，在你心中再次出现希望得以持续的念头。但是业力带给你各种烦扰，以致到某一阶段你对于保持快乐渐次失却信心；终至一日，你突然爆发，感觉被骗了——因为你不能永远留在天道。所以，在业力摇撼你并提供你各种异常状况时，整个过程变成了彻底的失望，于是你埋怨自己以及使你上达天道的人，或责怪将你带离天道者；你愤怒、失望，因为你认为自己被骗了，于是你将自己与世界的关系转换成了另一种形式——另一道。这即是所谓的轮回，字义是“连续的圆圈”、“漩涡”——在迷惑之海中，旋转复旋转，永无止息。
阿修罗心态是时刻不离比较的。在不断为保障安全与获取更大成就的奋斗当中，总是需要一些参考点、路标来策画行动，对付敌手，并衡量自己的进步，于是你会将生活中的各种状况当成竞赛，想像有一个假想的对手在与你较量，使你必须要不停地对付“他们”和“我”和“我的朋友”、“我”和“我自己”。
人道主要的执着是爱欲（passion）。爱欲在此是指一种聪明的攫取，其间逻辑推理的心永远盘算着如何制造快乐。当深感开心的事物与自己绝缘，因而感觉失落、匮乏，且时常伴着一分怀旧之情。你认为只有愉悦的事物才能够带给你舒适与幸福，但却自觉力有未逮，认为自己能力不够或缺乏魅力将快乐的事物自然地吸引到身边来；不过，你仍然积极设法拉拢它们，因而导致对他人的挑剔态度——只因你想吸引最优良的品质，最怡人、最具格调、最文明的情境。
人道的精髓，在于为了追求崇高理想所做的努力。处于人道的人们时常会产生幻象，譬如看到耶稣、佛陀、护持神、穆罕默德，或其他卓然有成且对你意义重大的历史人物。此等伟人真可谓集所能想像的一切美好事物于一身——名望、权力、智慧，因此他们若想致富绝无问题，因为他们对其他人具有强烈的影响力，于是你想要跟他们一样——不一定要比他们强，但至少要与他们不相上下。人们时常也将自己幻想成伟大的从政者、政治家、诗人、画家、音乐家、科学家等等，渴望以一种英雄式的态度创造里程碑，创下最壮观、最伟大的历史纪念碑——这种英雄式的做法，源自于对自己所欠缺之物的痴迷。当你听说某人具有不寻常的特质时，你认为他们了不起而自己则微不足道，因为这种不断的比较与挑选，所以产生一连串永无止境的欲望。
人类的心态非常偏重知识、学习与教育，他们重视各种资讯与学识的搜集，因此知识分子在人道最为活跃。由于搜集这么多东西、构想这么多计画，心是一刻也不得闲，而人道的典型正是卡在千头万绪的杂念当中——忙着想东想西，不断地创造各种构想、计画、幻觉、梦……，根本无法学到任何东西，这与天道的心态大为不同。你在天道完全沈迷于欢乐之中，有一种自困的满足感；在阿修罗道，你被竞争冲昏了头，强烈的感受将你压倒、催眠，鲜有机会构想任何念头；而在人道，则会有很多念头产生，智识、逻辑的心智大为增强，而开创新局的各种可能性也令你心醉。因此，你试图抓住新构想、新策略、相关的史例、书中的引句以及你生命中重大的事件等等，致使你的心被各式各样的念头充满——甚至连下意识中的记录也不断重现，比起在其他各道时频繁得多。
畜牲道是伴随着愚痴的：它们宁愿装聋作哑、宁愿尊循老旧游戏规则也不想加以改善。当然，你可能尝试对某种既定的游戏改变你的想法，事实上，你只是跟着走——跟随着你的直觉而已。你想实现某种隐藏或秘密的愿望，因此当你遭遇障碍或不如意时，你会采取强硬的态度，而不顾可能因此伤害到别人或破坏了珍贵之物。你只顾着跑出去追逐任何可追之物，但如果碰上别的，当然也乐得一并穷追不舍。
不论是处理简单的日常事务事执行高度复杂的智慧型计画，我们都可能显现出畜性的作风；这与猪吃昂贵的糖果还是吃垃圾无关，重点在于它是怎么个吃法。极端的畜牲心态是陷于连续的自满、自圆其说的循环活动中，无法解读环境透露给你的信息，不能以他人做自己的借镜。你或许在处理高度智识性的事务，然而作风却是畜性式的，因为你缺少幽默感，不能让步或敞开心胸，只一味地要求将事情一件件做下去，不顾失败或障碍；如同前进的战车，一路碾碎所有的东西，不管是压了人还是撞毁了房子——你只管往前开。
饿鬼道的众生满心只想扩充、致富、消费，但基本上，你仍会感觉贫穷，你无法持续伪装自己希望的样子。你拥有的一切都被用来证明自己值得骄傲，但是那永远不够——你永远有某种不足之感。
被无法实现的欲望吊着胃口，不断追求满足是件痛苦的事。不过即令达到目标，你又会因为被填满，胀得你对刺激推动敏感而陷入沮丧。你想抓住财富尽情享受一番，然而不久之后你又变得沈重呆滞，对一切都兴味索然；你但愿自己能够再感饿，可以再痛快吃个饱。因此，不论你满足了欲望，或悬在欲望的渴想中继续挣扎，任何一种情况都招来挫折。
地狱道的嗔恚不像是你个人的，而像是弥漫了你周遭整个空间，有一种极端气闷与幽闭恐怖之感，没有空间呼吸，也没有空间行动，生活变得窘迫不堪。暴戾之气如此强烈，即使杀死个把人，对你也不过是小小的纾解而已，那种怒恨仍然挥之不去。就算你试着将自己杀掉，会发现杀人者仍然存在——你连自己都无法杀个干净。你处于无休止的嗔恚环境中，永远搞不清究意是谁在杀谁，那就像想从里到外将自己吃掉一样，当你被吃掉之后，吃你的人还在，他必须也被吃掉，如此这般。每次鳄鱼咬自己的尾巴，它因而得到滋养，越吃则长得越大，永远没个了结。
禅修是以去除二元的偏执为基础，抛弃好与坏的挣扎。你应以自然、平常、不怀野心的态度走上修行之道——即使你在累积善业，却仍是在播撒业的种子。修行的重点是要超脱整个业力的过程——超脱恶业也超脱善业。
禅坐并非试图使心达到催眠状态或制造安适感。使心安住的企图，反应出一种匮乏的心态；追求心的平静，即是在防御心的不平静——这意味着有一种不断的偏执与限制感。我们感到须要谨防突发的激情或愤怒可能将我们征服，使我们失去控制，这种防卫过程使心受到拘限，使它无法无条件地敞开、接纳。
我们不须认为生活值得抵制或沉迷——生活的各种情境是觉知与正念的粮食，少了其中的挫折与激奋，我们无法禅修。我们要穿着轮回的鞋，透过禅修不停地走，才能将鞋子穿破；结合正念与觉知，支持我们继续此一旅程，因此禅修或精神上的成长有赖轮回。若从空中俯视，我们可以说毋须有轮回或涅槃，因为这趟旅行是无用的；但既然我们是在地上，走这一趟则妙用无穷。
厌烦很重要，因为厌烦是反证件的；证件会让你感觉有趣，因为它总是带给你新的、生动的、奇妙的东西，以及各种问题的解决方案。当你去掉证件的观念之后，厌烦自然就来了。
如果我们要从精神的唯物或附证书的佛法中自我解救，如果我们要进入没有证件的佛法，单调重复的练习极为重要，缺之则成功无望。
慈悲非指感情特别丰富之意，像是你为有人受苦而感到难过，或你自觉高人一等必须帮助他们之类。慈悲是佛陀那种彻底的敞开，他没有地盘也没有疆域，他甚至算不上是个人，而只是无垠沙漠中的一粒沙；透过他的微不足道，他成为“世上的觉者”，因为这中间完全没有争斗。他教导的法是没有爱欲，完全不带侵略性的——爱欲是执取，是要抓紧自己的地盘。
如果我们依佛陀之法，那么我们的禅修是在修习无爱欲、不侵犯他人，那是要对治侵略性的占有：“这是我的修行之旅，我不要你干涉，离开我的地盘！”精神性或具有“观”的慧眼，是一切尽收眼底的境界，你可以来去自如，你与世间的关系是完全敞开的——那是非暴力的极致。
处理感情的高明手法是试着了解它的本质，或称为情绪的抽象性质。情绪的基本特性——它的本质——是能量，因此，如果一个人能够了解能量，那么能量就不会与你有冲突，它们会变成自然的过程。所以，一旦能够完全认清情绪的基本特性——其原本面目，本即是“空”那么你就不会发生压抑情绪或任其泛滥的问题了。那重障碍，那道立在你与你的投射之间的墙，你与你的投射之间那歇斯底理、狂妄的一面，已经被移开了——但非真正移开，而是被看穿。
真正的修持绝不是一场战争，而是非暴力的至高奉行。我们不将自己的任何部分看成恶棍、敌人，而试着将每样东西都当做生命自然过程的一部分。善、恶两极化的观念一旦产生，我们即陷入精神的唯物——一味头脑简单的追求快乐而步上自我主义。因此，二元性的墙并不是我们必须去破坏、消除或当作邪魔加以驱逐的东西，而是看清情绪之真相，使我们可掌握更多材料以创意地运用；这清楚显示轮回的观念有赖于涅槃，而涅槃的观念有赖于轮回，二者相倚。如果没有混乱，也就没有智慧。
我们知道有这种沉重发生，但同时我们又愚弄自己，感觉自己喜欢这种逻辑的沉重，感觉自己须有这些事做。一旦我们开始玩这种把戏，那就无可救药了。“去掉！”——密续中说，如果你在必要时下不了手，那是犯了慈悲戒——矢志摧毁“无谓”的誓约。因此，修行之道并不一定只是尽力而为善而不冒犯任何人，意思不是说如果有人挡住我们的路，我们应该对他们客气并说“请”、“谢谢”——那样没有用，不是要那样做。假如突然有人来挡路，我们应该立刻推开他们，因为他们的捣乱很无聊。佛法之道完全不是一条善良、理性、被动与“慈悲”的路，而是一条不该盲目走上的路。如果有人这样做——走开！应该以赶走他们来唤醒他们。
狂慧是无敌的，假如有人攻击或有人赞美，狂慧对二者同等待遇——对狂慧而言，赞美与责怪一无分别，因为总有些能量产生……，这实在是令人震骇的想法。
狂慧可以变成恶魔，不过它并没有。那些害怕狂慧的人会将自己毁灭，他们施之于狂慧的破坏力反弹回自身，因为狂慧根本没有好、坏或破坏、建设的观念。狂慧在无法沟通、没有须处理的状况时，不可能存在：有东西该破坏，它去破坏；有什么须要照顾，它去照顾。仇恨自毁而开放敞开它自己，端视情况而定。有人可能从破坏中学习，也有人从建设中学习，那就是忿怒尊与寂静尊——玛哈嘎拉与菩萨——所象征者。
玛哈嘎拉周身火焰环绕，那代表无穷尽的、不含仇恨的忿怒之能，亦即慈悲之能；头戴的骷髗冠，象征消极或未被破坏、抛弃或谴责为“坏”的情绪——玛哈嘎拉反将它们用做装饰与头冠。
当你以不寻常的慧见看待寻常的境况，就如同在垃圾堆中挖到珍宝。如果工作变成精神修持的一部分，每日例常的问题就不再是问题，反而成为你灵感的泉源；你不会以为任何东西微不足道，也不会视何物特别神圣——所有生活中的物质与材料都是尽其所用而已。
不过，工作也可以是一种逃避创造的方式：要么你发狂地工作，将空间全部填满，使自发无从产生；要么你偷懒，将工作当作反叛的对象——这都显示了对创造的恐惧，你不肯让创造的过程自然地发展；反之，你按照自己接下来的偏见行事，害怕让自己的心享有空间。当一个人感到沮丧、害怕或担心事情出差错的时候，他马上开始擦桌抹椅或是到花园中除草，试图让自己分心——他不愿意面对心底的问题，所以找某种一时的消遣；他害怕空间、害怕任何空着的角落，只要有一面空墙，他就再挂上一幅画或壁饰，墙上挂得越满，他越感觉舒服。
在任何一种牵涉到“自我”的关系当中，无论是爱或其他的关系，永远存在着“化友为敌”的危险。只要有任何威胁或不安全的意念存在，一个爱的关系就可能反目成仇。
通常，我们帮助人都是企待有所回报，我们可能对孩子们说：“我希望你们快乐，因此我对你们竭尽心力。”但弦外之音却是：“我要你们快乐，是因为我想要你们取悦我，带给我快乐——因为我想要快乐。”
我很抱歉不能提供任何堂皇、美丽的诺言。智慧碰巧是家务事，佛陀如实地看见世界，那即是他的证悟。
佛陀宣示的第一要点是“正见”（right view）。谬见（wrong view）是将事物概念化。某人朝我们走来，我们突然僵住——非但我们僵住自己，也将那来人行走的空间僵住。我们称穿过空间走来的那个人为“朋友”或敌人，因此那个人自然是经过固定观念的僵化情境而来——“这是那个”或“这不是那个”此即佛陀所谓的“谬见”；那是一个概念化的观点，而且它不完美，因为我们未能如实地看清那情况。
“正思”是无所偏颇的事论事，你不涉入生命可能是美或可能是痛苦的成见之中，也不对生命小心翼翼。根据佛陀的教示，生命是苦，生命是乐，此即生命的“正”性——就是这般准确与直接：单纯的生命不加任何掺杂，没有必要将生命情境消弱或增强。乐如其乐，苦如其苦——这即是佛陀所言意向的究竟性质。
八正道的第三项是“正语”（right speech）。梵文的“语”是 vac，意为“所言”、“字”或“语言”，代表完美的沟通，如同说“是如此”，而非“我认为如此”；说“火很烫”，而非“我认为火很烫”。
“正业”即是那种放弃的过程，将我们带入完全的单纯。
我们放弃各种东西为了使自己“更好”我们确信那样可让我们在有生之年有所作为。这种戒律只是不必要地使你的生活变得复杂，而不是试着予是简化，试着过如“仙”（rishi）般的生活。
佛陀所谓之正命，即是靠工作挣钱——挣美金、英磅、法郎、披索。你需要钱买食物、付房租，这不是加诸于我们的残忍负担，而只是很自然的事。
要产生正勤，须停下散漫、幻想的闲话，给自己停顿的空间以便参与。
正念不单表示感知到而已，还得像是在创作一件艺术品。正念较正勤有更宽广的空间。如果你正在喝一杯茶，你不只对这杯茶，也对整个环境一清二楚，因此你可以信赖正在做的事而不受任何威胁；你有挥洒的空间，因此形成了可以创造的境况——空间对你而言是开放的。
八正道的最后一项是“正定”（right samadhi），完全的吸收。“定”有如其本然的意思，也就是与一情境的空间相系，包含我们的生活情境与禅坐的情境。完全的吸收表示全然投入，彻底、圆满，非二元相对的方式。在禅坐时，方法与你合而为一；在生活中，则现象界也是你的一部分，因此当你禅坐时，不一定要像有别于禅坐的动作及禅坐的目的“有别的”一个人那样地在打坐。如果你与生活情境合而为一，则禅坐将是自动发生的事。
皈依并不意谓依赖上师、团体或经典，其真义是放弃再继续寻找一个家，而选择做一个难民或做一个只有自己可依靠的孤客。一位上师、同道或佛学经典，或可告诉我们现在处于地图上的什么位置，该朝哪个方向走，但是旅程仍须我们自己走下去——基本上，没有人帮得上忙。如果我们寻求解除自己的寂寞，那将使我们分心离道；反之，我们必须学习与寂寞共处，直至寂寞变成只不过是“单独”罢了。
如果不舍弃求“我”之解脱这一想法，是不可能达到证悟的。只要证悟戏码中有一位具某些特性的主脚——我，成就正觉便成为缘木求鱼，因为证悟不是某个人的计画，那是个艰巨但无人推动的计画，没有人在监督或欣赏它的进展。我们不能把自己从龌龊的旧器皿倒入干净的新器皿，假如我们检查一下自己的旧器皿，会发现那根本不是实在的东西。这种对“无我”的认识只有透过禅修才能获得，在禅修中使我们由散念逐渐追溯到五蕴。当禅修成为处理日常生活的习惯后，行者即可发菩萨愿；那时，纪律已然是发自内在而非强制执行的，如同参与一项有趣的计画，我们自动自发地付出时间与努力，不需旁人督促与胁迫，我们发现自己凭直觉在做——认明佛性是要在直觉上、内在纪律上下工夫。
菩萨愿是承认迷惑与混乱——嗔恚、激情、沮丧、轻浮——是“道”的一部分。“道”如同一条壅塞的高速公路，道上有路障、车祸、施工与交通警察，相当可怕，不过那毕竟还是一条宽阔大道。“从今以后直至证悟，我愿接受自己及一切众生的迷惑与混乱。我愿分担我们共同的迷惑。”——没有人能玩唯我独尊的游戏。菩萨是非常谦逊的朝圣者，他在轮回的大地上默默挖掘埋藏着的珍宝。
那种根本的安全感来自你知道自己突破了某种障碍，你回想起自己的从前的神经兮兮、疑神疑鬼、步步为营，深恐自己丧失神智，而周遭似乎永远危机重重，如今你完全解脱了那些恐惧与猜疑，发现自己非但不必要求别人、不断攫取，反而可对别人有所施予；你首次感觉自己富足、神智健全，可以有所贡献，能够与其他众生一同工作，毋须一再向自己保证。需要保证表示心态上的匮乏，因为你在检视自己；“我行吗？我怎么办得到？”然而菩萨的富足之乐是根据自身的经验而非理论或幻想，那是直接的、打从根本上就如此；他从根本上感到富足，故能以布施为乐事。
菩萨的布施不一定是温和、抚慰的，反而很可能猛烈且严厉，因为他所给的是你需要的，不是那种表面上可以取悦你的东西。他根本不求任何回报。
般若是超越、是切断连锁反应的业流。但是切断业之链的动作，其本身也可能引起某种连锁反应，因为你正在切，并且意识到“切断”这件事，那变得很微妙。在菩萨到达十地以前，一直无法完全摆脱业之枷锁，因为他意识到“切断”这一动作。般若是知识，意思是你仍然将法或知识当成身外之物，仍然有经验的认定，仍将切断当成是提供你讯息的事件——你从中学习的事件。菩萨必须经历十地方能切断那观察者、那获得知识者。初地的欢喜是庆祝躲开轮回但非超越轮回，因此菩萨仍时刻带有轮回的元素。
菩萨以行善为乐，而非将行善视为职责；他没有自己该如何做以及别人应当怎样的教条，也不会因为别人不合他的模式而想要改造或转变任何人。如果我们决心依照自己的模型去改造他人，那我们是企图以这种改造来自我肯定，来解除我们的疑惑。菩萨并不要改变谁，他尊重别人的生活方式，使用他们的语言，由他们依照自己的本性转变，而不是让他们成为自己的翻版——不去改变别人须要强大的自律。菩萨会有强烈的冲动想告知人们事情应该如何，然而他非但不凭冲动行事，反而认为冲动是自己须努力改善的缺点，是自己缺少安全感的表现——他不再需要那种强化物。
般若突破任何圆通的态度，任何善、恶或操纵的意识，任何固定的概念感。
在前数地之菩萨行——布施、忍辱等，是善巧的，但含有恭顺的因素——某种悦足感，感觉自己修行达成了功用，因此在前六地，有很微弱但基本的企望存在。当然，“彼与此”的意味不像未登菩萨地者那般深重与笨拙，然而菩萨的习气仍属精神唯物式的，他们非常温和却狡猾不易捉摸，因为他们既包含非二元性也包含了虚伪。在此阶段，情况可能颇为复杂，因为当你越趋完美，你的不完美就越微妙，因此方便度代表完全超越精神的唯物主义。善巧方便包含使用般若的突破之法，以及发展无分“我”“他”之感；换言之，你不再那么觉得是一旅程，不再那么觉得要参考或核对，你完全转向于更大尺度所发生的事。
神秘能力只有透过对于正在发生的事、对实相超乎寻常的直接关系上表现出来；若不是心怀慈悲，根本什么也不会发生。我们如果存了要战胜什么的心，就不可能征服世界。
一位菩萨就像一只鳄鱼一样，一旦你掉进它嘴里，它便绝不松口。如果你想放弃学佛去过自由的日子，打算离开上师，他会说：“好极了，照你自己的意思，想离开就离开吧！”他同意你离去，等于是消除你想反叛的目标，使你非但不走开反而更加靠近。这形成一种颠倒的情势：由于上师对弟子的虔诚非常强烈，使得即便愚钝、本身问题很多的弟子的虔敬心也开始苏醒。上师以慈悲表示对弟子的虔诚，弟子则以纪律表达对上师的虔敬，慈悲与纪律因而开始产生了交集。
修行之路不是好玩的——最好别开始走上去。假如你一定要走，就必须走完全程；若你中途放弃，那未竟之业将令你永远无法释怀。
步上佛道是使你涉入一不断成长的过程，那可能对你造成极大痛苦，因为你有时想脱身；你并非真正愿意完全投入，因为那太靠近你的心，而你不能信任自己的心，你的经验太尖锐、太赤裸、太明显，于是你想逃开，但你的逃避产生痛苦，反而激励你在佛道上继续前进，因此，你的退缩与痛苦也是佛道创造过程中的一部分。
迷惑与痛苦被视为灵感的泉源、一项丰富的资源。此外，你明了自己具有智慧与勇气，因此你能处于根本的孤独状态。你愿意在不施麻醉剂的情况下接受手术，不断被揭开、除去面具、翻个水落石出；你愿意做个孤独的人、离群索居的人，愿意放弃陪伴你的影子——你那一天二十四小时紧随不舍的评论者、观察者。
我们放弃了有所依恃的指望，那才是迈向真正修行的一大步。你必须放弃发问者及答案，亦即散漫的心，那是告诉你做得好或不好的审查机制，“我是这个，我是那个。”“我做得如何？我这样静坐正确吗？我用功得法吗？我成就如何？”假如我们将这些一概放弃，那如何知道自己在修行上是否有进步？很可能除了超脱自欺、中止我们欲掌握精神状态的挣扎之外，根本没有所谓修行这回事。将之一概放弃就是，除此之外别无可修。
那种孤独是自由——基本的自由，它被描述为空性与智慧的结合，你在其中感到的孤独使你明了二元执着的不必要；那也被描述为空性与慈悲的结合，其间，孤独激发生活中的慈悲善行。此一发现透露了斩断不断制造自我导向情境的业报连锁反应之可能性，因为孤独或荒凉的空间不再能使你引以为乐，不再能喂养你。究竟的禁欲成为你本性的一部分，我们发现轮回中的各样物事如何养活、娱乐我们。一旦我们看破轮回的物事都是游戏，本身即已脱出二元的执着，那即是涅槃——届时，再追寻涅槃则是多此一举了。
妙观察智可以欣赏到生命每一层面之丰富，那激发与现象的共舞，这种魅力是贪的理智面。一般的贪，是我们只想抓住一个情境的某一精采部分，而忽略了精采部分所在的周遭；那如同我们想用钩子钓一条鱼，却完全无视于鱼所倘游的海洋一般。
要转化嗔、贪及痴，我们必须与能量直接地、完全地沟通，而不用任何谋略。一个对宇宙抱持完全开放态度的人，不必费力运用智慧甚至直觉来解决这些问题，宇宙的秩序对他而言是很明显的；他目之所见，对他即是说明。
整个世界即一象征，但并非以某一符号代表另外某种事物那样的象征，而是代表事物原本之生动特质的最精采部分。（《自由的迷思》）

《自由的迷思》的笔记-第10页

但真正令他开悟的上师是伟大的囊谦成就着堪布冈夏，要比起堪布冈夏这个老疯子，创巴的疯狂也就算不上疯狂了

《自由的迷思》的笔记-第19页

一
父母是非常慈爱的，
而我太年少未能体会。
高原的崇山与深谷美丽无比，
未曾见过低地的我，何其愚昧。
二
努力汲取心灵的滋养，
淬砺智慧的剑锋，
我寻得永恒的父母
令我再也难忘。
三
无人左右我的思想，
我显露本我的自性
现出少年王子的风仪。
此皆唯一上师之赐。
四
我为利他之行而忙碌。
般若，穿透所有障碍，
将王子变成年老而睿智，
对任何人都无所畏惧。
五
跃舞太虚，
云采为衣，
掌中握月，撷日为食，
星辰是我的扈从。
六
赤裸的孩子美丽且尊严。
红花开满天空。
可笑那不成样的舞者，
随着无人吹奏的喇叭起舞。
七
在红宝石砌的宫殿里，
听着种子字的念诵，
幻想的舞蹈赏心悦目，
现象的迷人姑娘们。
八
无佩剑的战士，
骑着彩虹，
充耳是超凡喜悦的无尽笑声。
毒蛇变为甘露。
九
以火为饮，以水为衣，
紧抓着风的鬃毛，
吐纳着泥土，
我是三界之君王。

《自由的迷思》的笔记-第9页

他就是创巴仁波切的重要精神导师，刚刚继任为宁玛派掌教法王的伟大上师顶果钦哲仁波切

《自由的迷思》的笔记-第32页

一个人若以充实自我为修行的出发点，那是修行上的唯物主义——一条自毁而非创造之路。
没有救主或修行法术的神奇力量可以依靠，反而必须靠着自己的努力来对付自己与自身的痛苦；我们也不得放弃所有期望，了解了不能凭自己的先入之见，继续痴心妄想。