贞元六书(上、下册)
出版社:华东师范大学出版社
出版日期:1996-12
ISBN:9787561716311
作者:冯友兰
页数:964页
内容概要
冯友兰，字芝生，河南唐河人。1912年入上海中国公学大学预科班，1915年入北京大学文科中国哲学门，1919年赴美留学，1924年获哥伦比亚大学博士学位。回国后历任广东大学、燕京大学教授、清华大学文学院院长兼哲学系主任。抗战期间，任西南联大哲学系教授兼文学院院长。1946年赴美任客座教授。1947年任清华大学校务会议主席。曾获美国普林斯顿大学、印度德里大学、美国哥伦比亚大学名誉博士学位。1952年后为北京大学哲学系教授、中科院哲学社会科学部委员，第二至四届全国政协委员，第六、七届全国政协常委。 20世纪30年代初出版两卷本《中国哲学史》，把中国哲学史分为“子学时代”和“经学时代”，肯定了传统儒学的价值。40年代写《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》，以程朱理学结合新实在论，构建其“新理学”体系。建国后著有《中国哲学史新编》等，论著编为《三松堂全集》。
书籍目录
目录
新理学
自序
绪论
（一）新理学与哲学
（二）哲学与科学
（三）思与辩
（四）最哲学底哲学
（五）哲学与经验
（六）哲学之用处
（七）哲学之新与旧
第一章 理 太极
（一）实际与真际
（二）类
（四）理
（五）形上形下
（六）太极
（七）“物物有一太极”
（八）“理一分殊”
第二章 气两仪四象
（一）气及真元之气
（二）道家所说之道
（三）“无极而太极”
（四）所谓气一元论
（五）时空及理气先后问题
（六）两仪
（七）四象
第三章 道天道
（一）道及天道
（二）道之六义
（三）十二辟卦圆图
（四）先天后天
（五）反，复，日新
（六）循环底日新
（七）进退底日新
（八）损益底日新
（九）变通底日新
（十）“未济”
第四章 性心
（一）性与命
（二）义理之性，气质之性，气质或气禀
（三）正性，辅性，及无干性
（四）性善性恶
（五）人性是善是恶
（六）情，欲
（七）道心人心
（八）心
（九）“心统性情”
（十）宇宙底心
（十一）宇宙底心及宇宙的心
第五章 道德人道
（一）道德之理
（二）社会之理及各种社会之理
（三）不道德底道德行为
（四）君子小人
（五）革命之道德底根据
（六）仁
（七）义，中，经权，王霸
（八）礼
（九）智，良知
（十）信
第六章 势历史
（一）势与因之而成之事物
（二）社会制度与思想
（三）社会制度之好坏
（四）无为
（五）历史
第七章 义理
（一）何为义理
（二）是非
（三）本然命题与实际命题
（四）本然系统与实际系统
（五）哲学系统与各种哲学系统
（六）从哲学看宇宙及从宇宙看哲学
（七）哲学与道统
第八章 艺术
（一）技与道
（二）比，兴，风格
（三）艺术作品之本然样子
（四）本然样子之一与多
（五）对于艺术作品之实际底评判
（六）艺术之教育底功用
第九章 鬼神
（一）张横渠所谓鬼神
（二）鬼
（三）鬼神之际
（四）魂魄
（五）神
（六）以鬼为神
（七）命运
（八）宗教
（九）祭祀
第十章 圣人
（一）才人
（二）才人与圣人
（三）格物，致知，知天
（四）穷理，尽性，事天
（五）道家之浑沌
（六）宇宙底心
新事论（中国到自由之路）
自序
第一篇 别共殊
第二篇 明层次
第三篇 辨城乡
第四篇 说家国
第五篇 原忠孝
第六篇 谈儿女
第七篇 阐教化
第八篇 评艺文
第九篇 判性情
第十篇 释继开
第十一篇 论抗建
第十二篇 赞中华
新世训（生活方法新论）
自序
绪论
第一篇 尊理性
第二篇 行忠恕
第三篇 为无为
第四篇 道中庸
第五篇 守冲谦
第六篇 调情理
第七篇 致中和
第八篇 励勤俭
第九篇 存诚敬
第十篇 应帝王
作者简介
贞元六书者，即“贞元之际所著书”，是新理学、新事论、新世训、新原人、新原道和新知言六种书的合称。贞元之际者，即贞下起元之际，指著书于抗战时期，适此贞元，当是民族复兴的契机。六书缘起有云：“我国家民族，值贞元之会、当绝续之交，通天人之际、达古今之变、明内圣外王之道者，岂可不尽所欲言，以为我国家致太平、我亿兆安心立命之用乎？”
那个时代的士人，学术上打通中西，根柢深厚，真气弥满，自有独特的人格魅力，生逢家国危亡之际，怀抱学术使命感，发愤著述，探求学之大道，“阐旧邦以辅新命”，这种价值取向，其精神意义当更在学术意义之上，贞元六书即是其中之代表，他如熊十力著《新唯识论》、金岳霖著《论道》，亦应作如是观。
钱宾四所谓“如草间孱兔，藏首草际”，“余书亦余藏头之茂草”，钱钟书所谓“虽赏析之作，而实忧患之书”，“麓藏阁置，以待贞元”，皆有其深意在焉，以此上溯“井中奇书”所南心史、李卓吾焚书、王船山遗书，下索六卷无名书、顾准文稿、张中晓随笔，其理一也。
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好的。这也要像冯先生一样在与西方文化体系的对比中来说明他自己的新哲学体系的中国特色。如果说西方文化的体系是“神人二分”，那么中国哲学的特点就是“天人合一”，冯先生的新理学体系也就从这种对比的关系中来深入阐发的。“天人合一”是一种进化论的宇宙伦理学，一如西方文化传统是“神人二分”的设计论的宇宙本体论。比如西方人说神在宇宙之外用嘴说了六天就造出了宇宙万物，而中国人就不这样说，中国人说宇宙万物的生成特点是“天命之谓性”，神圣的“天命”在哪个地方？不是在高高的天上，而就在我的“心性”里面，然后我们每个人每个事物都各“尽性命”，履行好自己的神圣使命，人人都具备一种生存的权利，万物也都有自己的存在权利，是“各得其所”，“万物相育而不相害”，“道并行而不相悖”这些“天赋的性命”。所以，你看中国的皇帝下一个命令就可以和西方做比较：西方人说这是君权神授，权力是外在的东西，是神通过教皇转给他的，叫做“加冕”或者“按立”，他们现在的总统也还是手按着《圣经》在宣誓就职。中国人的皇帝不这样，他说他的权力不是神给他的，神给他的是一个生命，他只是天生的一个宇宙大家庭里面的一员，叫做“天的儿子”即“天子”；其他人或物从终极意义讲也是天地演化出来的，但不像皇帝与天的血缘那么近，是通过了祖先辈的屡世繁衍形成的。这些与西方的宇宙制造论不一样，中国人不关心“神造”这个概念，不说神哪一天造了人，造了物。皇帝虽然认为他是天子，他是天的儿子，天什么时候给他生出来的？不知道。他不像玛丽亚生耶稣有个什么时间和确定的地点就生出来一个神，他没有，他就很模糊的讲自己是天子，中国老百姓也讲我是父母生的，但是他又要敬天祭祖，是要将祖先的源头追到天那个地方去，所以百姓也说自己是“天民”。皇天下一个命令，就这样说：“奉天承运，皇帝诏曰”，他的行政命令需要一个神圣的权威，但这不是设计论的“君权神授”，而是“替天行道”。因此，中国的农民既然是天民，他们造反起义时也是“替天行道”，他们不是从外在客观的绝对权威来解释上帝，他们不讲这样的“科学性质的”道理，不是说到了某一个数学计算的那个极限就一定要造反，比方说被剥夺了“生命、自由和追求幸福”这样的天赋人权，那他就要造反，西方人是有这样一个明确的客观的神圣人权概念。可是中国农民没有这个，他觉得这个“天地良知”没有了，不公平了，那就是皇帝“丧尽天良”或“伤天害理”了，他就要“替天行道”，他就要造反，尽一个“宇宙家庭成员”的责任。他们没有一个精确的契约概念，不像西方政治学的传统讲是延续人类的祖先与上帝签署一个“契约”，像《圣经》里的“旧约”和“新约”那样的东西，中国人讲同样问题的传统就是“境界”，是冯先生首先把这个 “境界”的概念很好地解释出来，就是说不管是一个个人，一个民族，都有一种境界。这种境界就是中国人心中最珍贵的精神资源。所以他说中国人只要有这种境界在，这种中国式的神圣“合法性”，中华民族就一定能有一个民族复兴的机会；每一个人心里都有这样的境界，这样就能教育好一个人，塑造出一个人，变换他的精神气质。这个境界就在人的身上，是与宇宙精神合一的。所以我说中国人的精神特质是宇宙伦理学的，而不是宇宙设计论的。西方的《圣经》开篇讲的就是宇宙设计论，中国古代典籍中也有宇宙论，不过风格完全不同，那就是《中庸》里的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”和《大学》里讲的“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善”。“大学”是指做“大人”的学问，不是只学很多客观的外在知识，“明德”就是要体验出“性命”所蕴含的宇宙伦理，所以儒家的人喜欢讲“为天地立心”。因此，“大人”和“小人”的区别就是有没有这种宇宙伦理精神的区别，这就是冯先生讲的境界论的奥义。中国人要区别“大人”和“小人”，首先有个宇宙伦理的标准，那当然就是“天地良心”。“小人”是那种禀性很堕落和败坏的人，而“大人” 还不是指一个生物学意义上的胖子或者一个大高个儿，不是这个外在的意思，它是指一个人的禀性、人的气质，学问贵在“变化气质”，而不是满脑子的客观知识，它的目标是培养“正人君子”，这就叫“大人”。所以中国人的《大学》的意思就是做“大人”的学问。冯先生讲能够改变气质这个学问就是境界，他认为这正是西方人欣赏东方文明的所谓神秘主义的东西，因为这与他们常讲的那种令人神往的、上帝性质的“自由意志”很不一样，在他看来中国文化的“境界”思想刚好可以和西方追求的自由成为一个对比。由于这种特色的精神资源，冯先生说他对未来中国的哲学很有信心，说未来哲学的发展趋势是西方人要向中华文明学习这种精神境界方面的东西，因为这个文明中有一些神秘主义的精髓是可以给西方外在而超越的文化以补充的，这个神秘主义的精髓就是他说的境界。按照冯先生的说法，一个人所可能达到的最高境界就是“天地境界”，西方人大概会说那就是“末日审判”时上帝救赎人类回到“天堂”上去吧。可是，中国人的“天地境界”，只要求人在这个地球上成为一个顶天立地的人，并没有真地去跑到天上去了，还是站在地上，他就可以说“天地境界”。这是很了不起的，是冯先生总结的“极高明而道中庸”吧。那么中国哲学还有什么值得向西方学习的呢？那就是它的思辨的逻辑性，它的概念的清晰性。所以，冯先生说未来的哲学一定是一个互相补充的，是比现代中国哲学更清晰，比西方现在清晰的哲学更神秘，这就把中国人的境界和西方的自由结合在了一起。所以他经常讲一个故事，也很有意思，因为他的家乡—我想可能跟他引用这个故事有关系，他的家乡是和湖北很接近的，他是河南唐河县的人，与湖北很接近，他父亲做官也是在湖北枣阳县。古代有一个故事传说就发生在楚国，儒家的人说古代的这个楚国，就算荆楚，大概是现在的两湖吧，荆楚的人对中原人士来说都是“蛮夷”，所谓“蛮”就是他的文化与中原不一样，一是讲话不一样，讲话的口音听不懂，所以孟子就说他们“南蛮鴃舌之人”，“鴃舌”是说别人讲话我们听不懂，像鸟叫一样，快，那么语言都听不懂，那就是算野蛮，西方人说早期的日耳曼人是“蛮族”，也是讲拉丁语的罗马人听不懂日耳曼人的方言，因此也把他们叫野蛮人。这个故事说属于“荆蛮”的楚王就好射箭打猎；打猎、骑射，就专门有人替他拿弓箭，结果拿弓箭这个人有一天就把弓箭丢了，丢了，按照楚王这种暴脾气，蛮人嘛，你失职了，就要杀头的，那个拿箭的人吓得不得了，可是那一天这个楚王就有一个良心发现。他说就是丢了弓箭嘛，为什么一定要杀他呢？他说这个弓箭丢了，仍然是我们楚国的人捡到了，也不能算丢，叫“楚王遗弓，楚人得之”，就不能算丢。楚国的人当然觉得这很了不起，说楚王的这个境界很高，以他的蛮人脾气居然不怪罪下面的人，不砍他的头，那这个话传到了山东，传到了孔子这个地方，孔子就说这个楚王的境界也不怎么高，说他丢在楚国，楚国人捡到了就不算丢，那丢到其他地方，其他人捡到了算不算丢呢？比方说鲁国和齐国的人捡到了，是不是就要算丢，就要杀那个人呢？所以楚王的境界也不怎么高，他应该说我的弓箭丢到天下了，天下人捡到了也不能算丢，这就是一个很高的境界。后来这个故事传到了道家的人那里，道家的人也编了一个故事，说老子也听到这个事情，那么老子就认为孔子讲得也不是特别好，应该说那个“天下”也不要，把它去掉，因为老子是崇拜自然的，“天下”毕竟还是中国人理解的那些诸侯国家的概念，就是我们知道的“四裔之内”，无论是当时的中原还是“四裔”，毕竟还有一个国家的地理的限制。如果你真正有一个很大的胸怀，一个超越的境界，你就应该超越这个地理的局限，不要只说弓箭与天下的各种人之间的关系，所以老子好像讲还要“去其人而可矣”，去掉了“天下的人”来谈弓箭的意义，那就是天下为公了，叫做“至公”，这当然就比儒家的境界又更高了。可是，冯先生认为你还得把“天下”这个“公” 也去掉，你才能够获得一个真正伟大的境界，这就是冯先生讲的“天地境界”。因为老子的“公天下”毕竟是一个自然世界，在逻辑上自然世界也是有限的，即有限于“自然”本身。自然世界毕竟是根据我们的经验来加以理解的，认识到这个自然有多大，才确定那个范围有多大，那实际这也还是有限制的，因为人的认识水平越高，自然在我们的知识领域里变得越大，这实际上就是一个无限大的认识过程，应该只用一个概念就能把自然界的无限性表达出来了，就叫宇宙或者天地吧。所以，冯先生说老子的境界也不能算最高，还应该把老子这个“自然”也超越掉，那就是冯先生讲的“天地”，“天地”不是空间物理学的天地，也不是地理学的天地，是一个逻辑学的“天地”，叫“至大无外”，就是大到没有任何东西在它之外。那么冯先生讲，如果大到没有外，那我所说的这几句话不就是在外面吗？没有跑出“至大无外”这几个字啊？因为你这几个语言还在你这个自然世界里面，还不算最大，你这个境界还是有限的。这样一讲，我们发现逻辑的清晰概念也出现局限了，那怎么办呢？冯先生说这个时候你就要靠中国哲学中那个很神秘的思想了。他把这种超越宇宙，超越语言的神秘思想方法叫做“负的方法”，就是我说一个东西最大的时候，我把它说到“空无所有”，它的逻辑自然就是“无中生有”了，那个“有”是逻辑上最大的东西，绝对的东西，既然是“最大”和“绝对”，你就不能正面说它是什么，只能从负面说它不是什么，就是从负的方向讲，你说的东西都不算大，那么我就否决你这个，否定你那个，一切都被否定了，后面就藏着个“否定之否定”，那就是最大的“肯定”，所以对于宇宙万物的“有”来讲，它的否定之否定，就是“无”，“无”是从负的方法讲最大的“有”。佛教有一个办法来表述这种否定思辨的特色，也就是冯先生所说是“负的办法”，即“随说随扫”。说了这个大，然后我说我那个大不算大，因为那几个关于“大”的字是还在宇宙之外，宇宙的内涵与“宇宙”这两个字是一个悖论，因为一旦有“宇宙”两个字，它们就没有被宇宙包括进去，那个宇宙不算是真正的“宇宙”。所以，他说有一个负的办法，你认识这个负的办法，你才知道一个最大的境界是什么。这个境界冯先生讲叫“天地境界”。这种境界我们讲起来很抽象，但是有些人有这样的体验，对他们来讲“天地境界”也是很具体的。比如说我前面讲的中国社科院的那位老先生，其实我经常讲到他的例子，他说自己这一辈子，年轻时候也是革命者，也是批判冯先生的，也觉得冯先生没什么了不起，因为他崇拜马克思主义，崇拜革命嘛，所以他最初对我说他对鲁迅评价比王国维要高很多，当然到晚年他对此评价发生了变化，又认为鲁迅在文学的理论水平方面不能与王国维相提并论了。他在“反右”的时候，因为他是革命青年嘛，那个时候认为自己一切都是正确的，而“反右”的时候，把他打成右派，他就觉得很想不通，他怎么会成右派呢。所以看到有一些右派想不通，都自杀了或者疯了，那时他也有这种精神崩溃的危险，而且他是一个很高级别的 “右派”，别人都说最应该疯、最应该自杀的就是他，因为他是“钦定右派”，可是他没有。为什么没有呢？他说“我要感谢冯先生”，因为在这个时候他重新读了冯先生哲学中的一句话，冯先生说这个世界上大多数人都很愚蠢，只知道自己在世界上有一个地位，从来没有去想自己在宇宙中还有一个地位，他还是宇宙的公民啊！这个宇宙的公民就是一个抽象的概念。他说我一想到这里，想到“独与宇宙精神往来”这些超越的思想，实际上就从精神上把自己解放了，他说我一切问题都解决了。他的意思就是说如果我这个时间是右派，是错误的，那么只是在这个时间内，只是在我有限的这些人，在打我成右派的这些人的圈子里面，但是，如果超越了这个时空和这些人，那么我是不是右派就无所谓了，或者我根本就不是右派了，可能是另外一种什么的，如果能认识到这一点，你怎么能用这个有限的空间和时间范围来把一个人的生命价值全部局限在这里面呢？所以他说看到冯先生这句话，我真的彻底理放了。他说我一辈子感谢冯先生，就是因为这句话。后来他还给自己取了一个名字叫做“天爵”，就是冯先生 “天地境界”在人身上的体现。后来我自己写书，就经常讲“天爵”先生的例子。这就是儒家讲的“境界”，孟子说过在社会上大家都在追求“人爵”，那就是皇帝封的卿相、大夫或者官宦，就像我们说的部长、省长这一类的。这些级别的“人爵”总要依赖总理来任命，他们的命运自然就被掌握在别人的手里，这种爵位别人能够给你，当然也就能够拿走，所以孟子说“赵孟之所贵，赵孟能贱之”；这大概是《春秋》里面讲的，赵孟是晋国的正卿，权力很大，他能给你一个官位子，把你看的很贵重，但是他也很能糟践你，他不让你做这个官位了，你会感到很卑贱，那这就是“人爵”。可“天爵”不是这样的，“天爵”就是讲我是“替天行道”的，我有个天地良心在，我不当你这个局长，不当你这个部长，也不损害我的天地良心，或如果我当了就损害我的天地良心，那我就不当，这就叫“天爵”。孟子说他就是 “天爵”，他生活的年代是战国时代，战国时代很多诸侯国的国君都请他去，他不去，他想如果你是一个好的君王就要礼遇我这样的“不招之臣”，不是你让我去我就急忙去，那就不是有“浩然正气”的“大丈夫”了。他要做帝王师，国君就得对他执弟子之礼，这就是儒家强调的独立人格的传统。他凭什么藐视帝王呢？就凭他心里面的这种“天地境界”，西方大概只有上帝的“自由意志”能够达到这个程度。冯先生的哲学所发展的就是这个境界说。儒家中的圣贤像孔子、孟子、朱熹他们都有这种境界，孔子叫“天命”，孟子叫“养浩然之气”，朱熹叫“太极之理”。这些精神境界都是超越世俗世界中各种功名利禄的。但他们那个时代讲出来没有冯先生讲得那么清晰，因为他没有跟西方的逻辑概念去作对比；冯先生这个时代则有机会跟西方的思想做类比，而且他还到了西方，求学于西方最优秀的思想家。所以他可以把中国或者东方智慧中最好的那个境界，拿去跟西方的自由意志作一个对比，结论就是他自己说的，未来哲学是接受西方自由那种清晰的概念，当然西方也会吸取中国传统文化中这种属于境界的神秘精神，这种“天地境界”是一种心灵上的超越的东西，就是说人还是这么一个人，但是由于这种智慧，改变了我们一个人，这叫变化气质。西方的拉丁人也就是罗马人也讲一句类似这样精神境界的话，叫做“凡有所学皆成性格”（studies pass into characters）。不过他们的那个“所学”主要是外在于人心的客观知识，而我们儒家的《大学》里讲的“学”，是一种内在的精神修养。这种精神修养，按照程度的高低，冯先生讲它们分成四个等级，即自然境界，功利境界，道德境界和天地境界。这就是著名的人生境界论。照冯先生的说法，一个没有境界或者最低境界的人只是一个动物，跟动物没有太大区别。但是，人还是“万物的灵长”，那个“灵”是有思维，有追求的；如果只是追求人的生物本性或动物本能，那就是自然境界。如果人活着是为自己的一种确定的目的，超越生物学的那个意义，就是为自己，即吃饱了，穿暖了完成动物的需求之后，还要追名逐利，这就是人的功利境界，这个境界当然又比自然境界高一些，因为功名利禄这些价值都超越了生物或动物的那些自然本能的需要。第三个境界就是我努力争取的东西不是为我自己的私欲，而是为别人，是利他的，即要做好事情，如我要建立一个基金，要把自己的钱花在为社会的公益事业上。一个百亿富翁或者一个千亿富翁，他能用的钱他这辈子到死，无论如何地奢侈消费，用一千万就到头了。但是他还有那么多钱，拿来干什么呢？他就做慈善事业，公益事业，为他人服务，整个的精神是利他的，这就是一个道德境界。中国哲学讲先是有一个道，任何一个东西都必须得到这个道的规律，才能变成那个东西，变成的东西是受惠于那个道的，这就是“得道”，但是对于“道”来说，它是把自己奉献出去给那个“得道”的东西，而给予者就是利他的，是“道德（得）”。对于“得道”者来说他是受益方，无所谓“道德”；而对于施惠的“道”来说就是“道德”。西方人说上帝是道德的源泉，叫做“太初有道，道与神同在”，就是因为上帝是所谓“造物主”（creator）、“立法者”(law-giver) 和“救赎者”(savior)。从上帝的特性来看，他也是利他的，甚至还让自己的儿子耶稣来替人类“赎罪”，被钉死在十字架上了。这当然是具有伦理意义的 “道德境界”。第四个境界还要更高，实际上是“境界论”中最高的境界了，叫“天地境界”，即你要把生物性的、利己的和利他的境界都超越掉，完全是为一终极性的目的、一个无限抽象的概念，一种精神意义的宇宙，既然这样，那这个目的、这个概念、这个宇宙就不能逻辑而清晰地描述了，只能转入你的心灵来深刻地体验。这个终极性的精神目标，西方人想用绝对规律，上帝和本体来描述，但它们在逻辑上是不能被清晰描述的，因为他们都是绝对的，既然是绝对的怎么能够用文字和概念描述呢？你只能体验，如果真要描述那就只能用“负的方法”，说它们不是这也不是那，这才有几分“绝对”的意思。在自己的思想和行为中体会到这种“绝对”的人就具有了“天地境界”，冯先生经常举《庄子》中的话说“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮”，这或许就表达出了人所具有的“天地境界”。大体上讲冯友兰先生所阐扬的那个精神境界的传统是从儒家和道家的互补关系中确立起来的，到了他这里又和西方的传统相对比，这样他才能在20世纪各种巨大的变局中把它阐明出来，用以解释中华民族的精神特质，解释一段中华民族的历史，解释他自己的生命历程，这些都是融会贯通的。所以，我觉得冯先生 “境界论”的意义一定要放在他所经历的这一百年，放在中华文明所经历的两千年，放在中华文明和西方文明的对比中，才会看出它的价值。因此，中国社科院那位老先生才会说，西方人因为冯友兰而知道有中国哲学，正像中国人因为有严复而知道有西方学问。不过，我觉得这样讲都还讲得不够，因为冯先生的“境界论”是从一个超越人类经验，超越物质世界的宇宙观，甚至超越那个楚王遗弓的逻辑，要超越道家那个自然界而思考出来的，他显然不是仅仅为一个时代，一个中华民族而思考出的哲学体系，因为他设想的哲学都是着眼于东西方的未来的，是所谓“东西互补”的，有西方的逻辑清晰概念，也有中国的神秘体验。当然从道德境界来讲，他确实是为中华民族创建一种民族复兴的哲学体系，但在更广阔的领域，他在为全人类，甚至他还要超越全人类，还要为整个宇宙发展创立一种哲学体系。什么是哲学家精神世界中的宇宙，那就是道家的人说的“独与天地精神往来”的境界。冯先生把这一特点明确起来很有深意，你想想看他所经历的时代环境，不是外患就是内乱，再加上严酷的思想斗争，阶级斗争什么的，要提倡一种哲学超越这些现实的功利世界是多么有意义啊！正因为有这样的境界和哲学禀赋，中国的文化大革命一结束，冯先生就提到了宇宙精神的和谐性，即天地境界中的绝对超越性，当然现在我们也讲“和谐”这个概念了，可是文化大革命却是讲永不停止的阶级斗争，与天斗其乐无穷，与地斗其乐无穷，与人斗其乐无穷，斗得大家都精疲力竭，斗出了各种罕见的天灾人祸。冯先生经历了这样不理智的混乱时代，作为一个哲学家不能不思考这个问题，所以提出“贵和”的重要思想，他说宋代儒家张载有一句话讲，叫做“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必合而解”，意思就是任何一个东西只要表现成为一种物体现象，叫“有象”，它就一定会有一种对立的东西在里面，叫做“有对”；“对必反其为”，只有两个对立的东西才能产生运动，但说运动中总是有相互矛盾和冲突，这就是“有反斯有仇”，这个反向运动的东西照我们一般人在外面看，完全是一个不可解的，两个死对头，一定要斗到底的，但是冯先生说宇宙万物的发展恰好不是这样，而是“仇必合而解”，宇宙中的冲突表面上看还是斗来斗去，而实际是一个和解的过程，一个和谐的过程，而不是“仇必仇到底”。他发现他所经历的中国社会的事变都违反了自然和社会的正常规律，在追求什么仇必仇到底，不是战天斗地，疯狂摄取自然资源，就是跟人斗，跟这个斗，跟那个斗，跟自己的亲戚朋友斗，跟同事斗，那个阶级斗争天天讲，年年讲，月月讲，这就陷入了破坏的怪圈，搞得鸡犬不宁，人人自危。因此，“文革”一结束，冯先生还是要把他对哲学思考的答案写出来，讲出“天地境界”对社会和人生的意义。他在后来写成的《中国哲学史新编》中明确讲，我们在政治思想上长期形成的斗争哲学，应该要改一下，因为“仇必仇到底”的斗争哲学不符合中国两千年思想家考虑的结果，也不利于人类未来的命运。从阶级斗争转向“贵和”的思想，转到我们现在提倡的“和谐社会”又是一次思想的变局，它的端倪就出自冯先生对儒家哲学的阐扬，它的出现也是冯先生对几十年阶级斗争的深刻反省和认识。“文革”的时候，冯先生被最高领袖定为最大的尊孔派，要批孔，要拉他来陪斗，批斗的内容就是孔夫子的“礼之用，和为贵”，认为“和”就是妥协和投降。所以，冯先生在那种严酷的政治高压下也站出来批孔，批判自己的尊孔思想。后来有人对冯先生的这段批孔经历不乏微词，冯先生自己“文革”后对此也深加自责，要联系到中国当时史无前例的思想严酷环境，考虑到冯先生特殊的学术地位，他可以说是“劫数难逃”，政治领袖绝不会放过他的，只有联系这些背景我们才能真正理解冯先生。所以说，他被迫参加“批孔”的险恶历史和政治环境是一般人和后来人难于想象的，而他能够于事后以“没有做到修辞立其诚”、“反而是哗众取宠”来自责，表明他是磊落的和对历史负责的，而“文革”中思想癫狂的衮衮诸公，好像没见有几个人事后站出来敢于公开向历史检讨，向国人道歉的。这也是理解冯先生的哲学的一个重要的历史和思想背景呀。 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冯友兰先生基本上是二十世纪的一个同龄人。他于1895年出生，1990年去世，活了95岁，从这个意义上讲，他大体是跟20世纪同龄的。而20世纪是中国历史上一个意义特殊的时代，实际遇到了所谓“2000年未有之变局”，就是说从一个我们说的封建时代到1911年间建立的民国，即中华民国，那也是亚洲第一个近代民主国家，后来又经过反击日本侵略，再经过一个大的内战，最后直到1949年中华人民共和国的成立，这里实际上出现了一个很大的转折时代。就说民国之后吧，碰到日本人的侵略，然后中国人把日本人打跑了，最后赢得了独立。在历史上，这两件事情都很了不起：一是1911年亚洲的第一个民主国家，那就是孙中山领导成立的，冯先生的青少年碰到了这个时代，所以他真是遇到“2000年未有之变局”啊；从2000多年前的秦汉中华帝国到 1911年的中华民国就是这第一个变局。第二个变局是1937的抗战到1945日本人投降，这就是“八年抗战”，这在中国历史上也是特别有意义的，他也碰到了。这个意义就是：在中国历史上被外族侵略，中原的人士基本上都是“南渡”，即渡江到南方去躲避战乱，可是历史上的“南渡”基本上都没有能够回来。按冯先生讲中国历史上有三次大的“南渡”，第一次是魏晋南渡而没有回来，第二次是宋代南宋去了也没有回来，第三次是明朝，苟延残喘的明政权南渡之后也没有回来。冯先生说的第四次“南渡”就是日本人打来之后国民政府迁到重庆，而他所在的清华大学和北大、南开合并为西南联大，迁到了昆明，他认为这是第四次南渡；不同的是他坚信第四次南渡一定能回来。所以他有一本书，是抗战期间很多文章的集子，就取名为“南渡集”。而在这期间所写的整个哲学著作就应该呼应这个时代的意义。这个时代叫什么呢？哲学家有自己的讲法，就叫做“贞元之际所著书”。“贞元之际”就是我们说四季分为“元、亨、利、贞”，就是春夏秋冬。一般人都喜欢说春秋这两个季节，一个是播种的季节，一个是秋收的季节，这可以象征中国人所理解的“历史”，从经验的意义讲是有劳动就有收获；从思维逻辑讲是有因必有果。可是，“冬”和“春”这两个季节又怎么联系呢？英国人就按照中国人理解“春秋”的路子，他们另外有个说法，即诗人雪莱“西风颂”里的名句“冬天到了，春天还会远吗？”这样说就孕育着一个期待，一个对美好前景的期待。而冯先生也有这样一个期待，就是说虽然现在中国受日本侵略，迫不得已而南渡了，是不是又要重复历史上那三次南渡而回不来的民族危亡悲剧呢？冯先生坚信这一次不会演变为前三次南渡那样的历史悲剧，中国人一定能胜利回来。他在这个时期要用他的思想来表达他的爱国主义，表达他的坚定的获胜的信念，所以他就把他这段时期写的六本代表他的哲学思想的书叫做《贞元六书》。而到他95岁高寿时还自己撰写了预寿联，其一是“三史释今古”；其一是“六书纪贞元”。他自认为这是对自己一生哲学思想和学术使命的总结。当然，这两句话也作为墓志铭被镌刻在他墓碑上了。所谓“三史”是说他写了三部中国哲学史；所谓“六书”是代表他独创的哲学体系的一系列著作，但这“六本书” 都是他对中华民族的历史命运的深思熟虑的书，是对民族复兴寄予希望的书。这个“贞元之际”就是他一生碰到的第二次大的历史变局。那么，他所碰到的第三次变局实际上就是中华人民共和国的成立。1949年成立的共和国最初还是让他感受到了“民族复兴”的前景，但很快他就碰到了当时对知识分子的思想改造运动。这个所谓的思想改造运动，当时是有些极左的思潮。所以，冯先生自然就成了一个反面的唯心主义的代表人物，从此就开始了对他马拉松式的批判，一直批判到“文革”结束，冯先生所处的艰难环境才有了根本的改变。这一段时期是冯先生一生中比较曲折的时期。因为他是最大的所谓唯心主义的代表人物，就免不了遭到最严厉的批判，所以他不得不做一些违心的事情，如被迫检讨，向工农兵学习，批判自己所研究的儒家思想，当然也包括批判自己创立的“新理学”体系。但是即使在这种艰难的情况下他骨子里还有哲学家的本色，还是坚持自己的一些信念，还提出了比方说抽象继承法啊，还做一些哲学史的鉴别工作，还是在为他的新哲学史写作做材料和思想方面的准备，虽然他没有再创建新的哲学体系。就这样风风雨雨地挨到文革结束，此时冯先生已经八十一、二岁了。这个时候冯先生还是觉得要把中国哲学史重新写完，所以又开始重新写《中国哲学史新编》，又花了十几年，写到95岁，才把整个哲学史新编写完。所以他一生的学术活动都是与这三个时代巨变相关联的，这或许可以叫“知人论世”吧，要真正知道一个人的作品和思想，一定要议论他所处的时代环境，这样才能有陈寅恪先生讲的那种 “同情的理解”。对他来说这三个时代巨变都是很特别的，因为他在这三个时代的经历有很大的不同。就在民国成立之后的那个时代他是在求学，然后到了美国。最初的高等教育是在北大读书，后来到了美国，而到了美国他的读书机遇也很好。他要去美国之前曾问胡适，说如果我要到美国，去哪个学校读书比较好，胡适反问他，“你要学新哲学，还是学旧哲学?”他说我当然学新哲学，因为旧哲学对这个新的时代意义不是很大，新哲学对我们中华民族的复兴，对新的时代有益处，所以他明确说自己要学习新哲学。那么胡适就说你到哥伦比亚大学去吧，因为哥伦比亚大学和哈佛大学的区别就在一新一旧。哈佛大学是很有名气，但是当时那里并不是新哲学的重镇，而哥伦比亚大学则是新哲学的重镇。当然那里也有冲突，就是在美国的实用主义和新实在论。所谓“新实在论”就是西方传统的理性主义。冯友兰到那里读博士，老师中有像伍德布里奇，蒙太古这样的新实在主义大师，也有其对立面的实用主义的代表人物，那就是杜威。这两个对立的哲学流派之间当然是有思想冲突的。尽管这样，但它们却代表了当时美国最新的哲学体系。所以冯先生要选择到这个地方去。去了之后，当然这两个对立面的老师对他都很看重他。我们知道胡适本人也是杜威的学生，我看杜威好像没有对读书时候的胡适有太高的评价，但是他却给冯友兰一个很高的评价，他说“冯君这个学生是一个真正的学者的材料”（Mr Fung is a student of real scholarly caliber）。这个是一个很高的评价。因为我在美国教书时才知道杜威在美国人心目中的地位之高，这个几乎可以说是中国的孔子这样的地位；美国人说杜威是我们的良心，是我们的朋友，是我们的导师。我们想想看这种话，大概文革中毛主席才被称为“四个伟大”，即伟大导师、伟大舵手、伟大领袖和伟大统帅，不过，毛主席自己说这些基本是假的，只有“伟大导师”跟教师相通才是对的，因为他早年是学师范的，所以勉强可以接受这个溢美之词，他还有这个自知之明。杜威那样评论冯友兰，说明他对冯友兰有很高的期待。从民国到日本侵略这两个转折的巨变时期的中间有一段时间冯先生是在美国读书，抗战胜利后他又有一个时期是在美国教书，这期间又面临国共之间的战争，这就要转入他回国之后遇到的1949年后的思想改造和频繁的政治运动时期了。总之，在他所遭逢的这三个历史巨变的转折时期，他创立了自己的“新理学”体系，即《贞元六书》所表达的主要内容，同样也写出了三个不同阶段的中国哲学史巨著。 -
贞元六书者，即“贞元之际所著书”，是新理学、新事论、新世训、新原人、新原道和新知言六种书的合称。贞元之际者，即贞下起元之际，指著书于抗战时期，适此贞元，当是民族复兴的契机。六书缘起有云：“我国家民族，值贞元之会、当绝续之交，通天人之际、达古今之变、明内圣外王之道者，岂可不尽所欲言，以为我国家致太平、我亿兆安心立命之用乎？”那个时代的士人，学术上打通中西，根柢深厚，真气弥满，自有独特的人格魅力，生逢家国危亡之际，怀抱学术使命感，发愤著述，探求学之大道，“阐旧邦以辅新命”，这种价值取向，其精神意义当更在学术意义之上，贞元六书即是其中之代表，他如熊十力著《新唯识论》、金岳霖著《论道》，亦应作如是观。钱宾四所谓“如草间孱兔，藏首草际”，“余书亦余藏头之茂草”，钱钟书所谓“虽赏析之作，而实忧患之书”，“麓藏阁置，以待贞元”，皆有其深意在焉，以此上溯“井中奇书”所南心史、李卓吾焚书、王船山遗书，下索六卷无名书、顾准文稿、张中晓随笔，其理一也。
精彩短评 (总计6条)
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读毕新原人 -
这套书绝对值得一读！ -
古代哲学许多问题都解释地很透彻，颇有前人未发之覆。只是某些地方不禁令人顿起鄙薄之心。冯生不一定无耻，但其人如风下之草，无定志也甚。 -
目前对我影响最大的哲学家，三年前读物。至今也是“和”的概念主导我的思想。 -
如书中所言，此书已有气象可观，大海之深也 -
评价的一个学者的一个方法就是看他的书，评价一本书好坏的唯一方法就是了解写书的人。致敬。