为神性加注
出版社:中国社会科学出版社
出版日期:2012-4
ISBN:9787516108338
作者:吴真
页数:329页
章节摘录
版权页： 插图： “道士制服岳神”的故事类型，反映了唐人对道士的宗教想象与神性加注。开元十九年（731），司马承祯提倡国家设立五岳真君祠、青城丈人庙和庐山使者庙，他所倡导的道教仙真高于国家祭祀之岳神的观念，给唐代的民间信仰打下了深深的烙印。所以在此种故事类型中，道士令岳神归还民女，不是一般法术故事中的祈求，而是命令式的连催三符，背后显然。隐藏着道教天师高于岳渎神的观念。在这一故事类型之中，叶法善、邢和璞或者明崇俨或者无名道士，都被讲述者赋予了统制岳神的权威神性。然而为何是这三名道士被“赋予”制服岳神的神性呢？或者说，这些神性（故事类型）是通过什么方式具体地附着到了叶法善的名下呢？ 西岳华山与唐玄宗的本命相称，713年八月，玄宗甫一即位就令叶法善代表朝廷前往西岳，册封华岳神为金天王（详见本书第一章）。《太平广记》卷378“李主簿妻”特地说明邀叶仙师出手营救是因为其时“叶仙师善符术，奉诏投龙回，去此半驿，公可疾往迎之”。唐代投龙仪是帝王向山岳大川祈祷之国家礼仪，叶法善713年代表朝廷赴封华岳，随之举行了投龙仪。正因为有这样的历史背景，叶法善被“李主簿妻”设定为故事中的作法道士，也就顺理成章了。 作为一种故事类型，重心在于情节结构，而非具体的某位主人公，故事类型要落实到具体的故事讲述中，必然要寻找一个可靠的具体人物作为故事主人公，叶法善或许只是作为一个可信的主角被选中。从故事类型的角度来看，这或许只是一次偶然的被选择；但如果从叶法善神性加注的角度来看，叶法善作为有神性的法师是必然的，具体被附着什么样的故事才是偶然的。站在故事类型的角度，同一故事类型，既可以附着道士甲，也可以附着道士乙；站在叶法善神性加注的角度，同为叶法善，可以为其神性加注故事a，也可为其神性加注故事b。但在多种可能的组合之中，那些相对更默契的组合，能够获得更强的生命力，成为相对稳定的，以人物为中心的神奇故事，比如故事“李主簿妻”。 “道士制服岳神”这一故事类型一旦落实为一个稳定的故事“李主簿妻”，其中的故事情节也就有可能作为稳定的知识，成为新故事的生长点，再度与其他的故事类型相结合，进一步生长出更多的神奇故事。
名人推荐
本书是对于唐代道士从宗教社会学角度加以详细分析的开拓性著作。作者将文献跟田野结合起来，提供了道士成为神灵的全面性、体系性的论述。据作者说，叶道士在唐宋之间，不断地接受来自各种不同社群的神圣化的箭镞，可以说是一种箭靶子。中央朝廷、道派、本地同族、地方官绅、市井民众等许多社会集团向叶道士的神奇本质，附加对于自己有利的新的说明性内容，这类利己性附加行为，本书定义为“加注”。作者锐利地指出了各种加注的社会特质，而且更进一步论及各个加注的传播力量的强弱。这本书。不止是关于一个道士的个案研究，而是一种牵涉“唐宋变革”的极为宏观的社会史研究。 ——田仲一成（日本学士院会员，东京大学名誉教授） 本书讨论了唐宋道教信仰层面中一个具有典型意义的个案：一位宫廷道士如何在民众信仰潮流中，逐渐被“神化”，经过几百年的历史演变，成为地方民众道教信仰的神祗。本书揭示了唐宋时期道教发展中往往被人们忽略的一个重要方面，不仅在道教史研究中具有填补空白的意义，对于研究的理论和方法层面亦有开拓。 ——孙昌武（南开大学文学院教授） 作者细致地钩沉了唐代著名道士叶法善在唐宋造神运动中的神化史，并且使用“加注”一词来解释神性的形成与流播，由此引出作者对于加注者及其加注动机的深层讨论。作者借助“加注”、“失注”、“神性的流动”等理论工具，指出中国造神史并非逐步递进的层累叠加，而是处在一个不断“加注”与“失注”的动态过程之中。 ——叶涛（中国社会科学院世界宗教研究所研究员）
内容概要
吴真，1976年生，中山大学文学学士、硕士，香港中文大学哲学博士(道教研究)，东京大学博士后(日本学术振兴会)。现为南开大学文学院副教授，日本东洋文库客员研究员，香港中文大学文化及宗教系客座助理教授。主要研究方向为中日祭祀演剧、唐宋道教与文学、古代戏曲史。代表性论文有《招魂と施食：敦煌孟姜女物語にぉける宗教救济》、《敦煌孟姜女变文与招魂祭祀》、《民间神歌的女神叙事与功能》等，专著有《唐诗地图》等。
书籍目录
第一章 道教国师的政治人生
一 五代为道的道教世家
二 内道场道士叶法善
三 武韦时期的叶法善与叶静能
四 97岁的政治第二春
五 长安景龙观主的交游圈
小结
第二章 仙师的自我设计与朝廷的政治加注
一 三次上表告老还乡
二 回乡立碑与舍宅为观
三 遗世诗中的自我设计
四 19年后的政治加注
五 《叶尊师碑》中的道派加注
六 无所作为的叶氏门徒
小结
第三章 叶法善仙传的文学加注
一 刘谷神的《叶法善传》
二 《太平广记叶法善传》主要出自杜光庭《仙传拾遗》
三 敦煌《叶净能诗》与刘谷神《叶法善传》的渊源
四 杜光庭的道教神化加注
五 杜光庭的地方知识加注
六 为叶法善“除污”
七 敦煌社会的叶净能符咒崇拜
小结
第四章 类型化的故事与神性化的角色
一 类型故事的附着点
二 明皇遗事中的叶道士印象
三 同类故事与斗法故事中的法师形象
四 世俗想象中的道士与道法
五 “能夺善衣”的叶道士
小结
第五章 中晚唐括苍地区叶法善崇拜的初兴
一 舍宅为观的族产转换
二 叶氏家族与道观香火
三 叶姓跃升为地方大族
四 晚唐的叶氏家族道士
五 叶天师的谶言与应谶者
六 新出的天师剑神话
七 宣阳观的公共性转向
小结
第六章 宋代道法传统的发明与道经的托名
一 《北帝灵文》与叶静能
二 被抹杀的《北帝灵文》
三 重新冠名的叶法善《骨髓灵文》
四 《天真皇人九仙经》与叶法善／叶静能
五 五雷法的《雷书》与叶天师
六 灵宝大法中的唐天师叶真人与叶靖能
七 温元帅地祗法中的叶天师
八 宋代道教仙传中的叶法善
小结
第七章 宋代地方道观的各自加注
一 福主叶天师的祈雨灵验
二 冲真观道士与天师遗物传说
三 处州各道观的挂靠与身份认同
四 处州籍进京道士与叶法善崇拜
五 处州地方道观的香火格局与经营策略
六 各自为神的地方性叶法善崇拜
七 《唐叶真人传》的处州公共记忆
八 叶法善灵验的停滞
小结
第八章 叶氏宗族的道士祖先崇拜
一 高溪崇道观与叶氏移民
二 甲乙住持制与宗族控制
三 《唐叶真人传》所载叶氏世系谱
四 卯山道观的宗祠化运营
五 由处州宗教市场看叶法善崇拜的走向
小结
结语 为神性加注——道士成神的造成史
一 神性加注的类别
二 神性的流动
三 神性的失注
四 神性叙事的停滞
附录 文献
一 金石资料
二 官方史料
三 文学仙传
引用文献目录
一古典文献
二近人论著
三研究论文
后记
编辑推荐
《为神性加注:唐宋叶法善崇拜的造成史》定义为“加注”。作者锐利地指出了各种加注的社会特质，而且更进一步论及各个加注的传播力量的强弱。《为神性加注:唐宋叶法善崇拜的造成史》不止是关于一个道士的个案研究，而是一种牵涉“唐宋变革”的极为宏观的社会史研究。
作者简介
《为神性加注:唐宋叶法善崇拜的造成史》以唐代宫廷道士叶法善为例，讨论唐宋时期叶法善肉身成神的造神史。著名道士作为社会公共资源，成为箭垛式的圣者符号，被各种社会力量所利用，不断被加注新的神性，其中有中央朝廷的政治加注、传奇小说的文学加注、道团道经的托名加注、地方道观的在地化加注、叶氏宗族的祖先崇拜等等。
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道教史與宗族史的結合：讀吳真《為神性加註：唐宋葉法善崇拜的造成史》 胡耀飛道教史與家族史的結合，一直是學界感興趣的話題，但大多局限於中古時期的家族形態，能夠延續到宋元以下的個案不多。但歷史上確曾有在中古時期家世奉道，又藉由道教信仰而形成近世宗族者，即松陽葉氏家族。本書名為《為神性加註：唐宋葉法善崇拜的造成史》（中國社會科學出版社2012年4月），作者吳真是香港中文大學哲學博士畢業，本書為其博士論文的修改版。但據《後記》，作者於2006年完稿博士論文，五年之後的2011年，竟然被浙江師範大學的“學者”給抄襲了，讓人震驚！不過因禍得福，作者重新提出了一個全新的主題，即本書正標題所示，“為神性加註”，從而全面改寫了舊稿，推陳出新。本書有別於一般的學術著作，並無緒論，因此我們只能從作者的結語《為神性加註——道士成神的造成史》中去尋求作者關於“為神性加註”的理論思考。而本書的正文八章內容，便成為了結語的鋪墊。從內容上看，本書正文大致可以分為五個部分：第一部分為第一章《道教國師的政治人生》，即對葉法善本人真實歷史活動的考察；第二部分為第二章《仙師的自我設計與朝廷的政治加註》，即葉法善本人對自己的尊崇和朝廷對葉法善的政治加註；第三部分為第三章《葉法善仙傳的文學加註》和第四章《類型化的故事與神性化的角色》，作者從文學角度考察了對葉法善有意或無意的文學加註；第四部分為第五章《中晚唐括蒼地區葉法善崇拜的初興》、第六章《宋代道法傳統的發明與道經的託名》和第七章《宋代地方道觀的各自加註》，作者從道教史的角度關注了葉法善崇拜在宗教方面的加註；第五部分為第八章《葉氏宗族的道士祖先崇拜》，內容為宋元以後松陽等地葉氏宗族對道士祖先的一種宗族加註。在結語中，作者則是總結了全書的觀點。 縱觀全書，葉法善崇拜的造成史與家族或者宗族密不可分：首先，在第一章論述葉法善的自我設計時，其中最重要的就是葉法善上表要求回贈父祖官爵、歸鄉修葺祖塋、請李邕撰寫父祖碑文以及捨宅為觀。即葉法善通過對自己父祖的尊崇，一來彰顯自己的孝心，二來鞏固自己家族在松陽地方的地位。但需要注意的是，松陽葉氏是在葉法善向朝廷提出請求之後，依靠他本人的聲望，才得以發揚光大的。或者說，在葉法善讓人寫了《葉國重碑》和《葉慧明碑》後，我們才知道松陽葉氏在葉法善之前有這樣兩位人物。在葉法善之前，即便是在後世的《越國公葉真人世系之譜》中被編排為葉法善叔祖父的葉靜能，雖然曾在唐高宗和中宗時期充任內道場道士，也沒能給整個家族帶來榮光。這與葉法善和葉靜能的“正/邪”之分固然有聯繫，但更說明關於葉法善之前的松陽葉氏家族生存情況的記載基本無法稽考。又據作者所引《吳中紀革葉氏世譜》，江南葉氏的始祖是東晉時期的葉琚，松陽葉氏的始祖則是葉琚分散於吳中、建安、衢州、處州的四個兒子之一葉儉。（第242頁）然而無論是葉琚還是葉儉，在唐以前的文獻中都沒有記載。在文獻記載中，整個六朝時期，也沒有姓葉的道士。[1]由於此書並不是專門研究葉氏族源的，所以沒有對葉法善以前的葉氏家族予以追踪。但如果要追溯葉氏家族的道教信仰，有必要對中古時期葉氏家族的發展予以深入的探究。下文中，筆者略作考證，以求教於作者。葉氏以南陽為郡望，是因為得姓於先秦楚國沈諸梁（字子高）食采於葉地，即後世南陽郡葉縣。著名的葉公好龍即此人軼事。但葉氏在秦漢以後的發展，卻很難追尋踪跡。下面，筆者就正史、姓氏書、出土墓誌三部分，來追尋一下中古葉氏人物。根據正史，可得如下數人，謹列表以見：姓名年代籍貫行事出處1葉慶祖南朝宋不詳（薛）道標率其黨薛元寶等攻合肥，（劉）勔所遣諸軍未至，爲道標所陷，（裴）季文及武衛將軍葉慶祖力戰死之。《宋書》卷八七《殷琰傳》2葉皓（葉略）陳末隋初無錫（楊素）進擊無錫賊帥葉皓，又平之。（筆者按：《北史》作“葉皓”，《隋書》作“葉略”。）《北史》卷四一《楊素傳》；《隋書》卷四八《楊素傳》。3葉孝辯隋末唐初吳郡？（沈）法興與左右數百人投吳郡賊帥聞人遂安，（聞人遂安）遣其將葉孝辯迎之。法興至中路而悔，欲殺孝辯，更向會稽。孝辯覺之，法興懼，乃赴江死。《舊唐書》卷五六《沈法興傳》；《新唐書》卷八七《沈法興傳》。4葉（業）遵南朝宋不詳《葉詩》二十卷，葉遵注。《禮記》十二卷，葉遵注。《舊唐書》卷四六《經籍上》；《新唐書》卷五七《藝文一》由此表可知，在葉法善之前，正史所載葉姓人物僅有寥寥數人而已。其中葉皓、葉孝辯，一在無錫，一在吳郡，出現於史籍的時間也相近，應該屬於一個家族。籍貫不詳的葉慶祖出仕南朝宋，應該也是南方人。至於葉遵，只在藝文志中出現，對《詩經》、《禮記》有注，但生平不詳。據《隋書》卷三二：“《業詩》二十卷，宋奉朝請業遵注。……又有《業詩》，奉朝請業遵所注，立義多異，世所不行。……梁有《禮記》十二卷，業遵注，亡。”[2]可知又作“業遵”。業氏不見於《元和姓纂》，而宋人鄧名世《古今姓氏書辯證》卷四〇載之，曰：“《經典釋文》曰：宋奉朝請業遵，字長孺，燕人，作《禮記注》十二卷。”可知業遵確為南朝宋人，但籍貫為燕。這一姓氏差異，筆者認為當從兩唐書記載，因為《古今姓氏書辯證》並未記載業氏來源，當就業遵的記載列為一姓，可能原本並無此姓。而業遵又出現於南朝，或即葉遵之誤書。至於“燕人”，疑亦“葉人”之誤。再據姓氏書，唐代《元和姓纂》有兩條記載涉及葉氏其他人物：第一條，卷一第58A條“翁氏”，岑仲勉引影宋鈔本《叢編》一所引《集古目》：“唐翁公浮圖碑，唐湖州武康縣。主簿王待徵撰，不著書人名氏。翁公名義恪，字敬玄，杭州鹽官人。爲沂州刺史，市丞葉貞以冤繫獄，義恪辯而出之。造七級浮圖於州之義法寺以報德，碑以神龍元年立。”[3]據文意，其中“沂州刺史”當為“湖州刺史”之誤。可知，神龍元年（705），湖州市丞葉貞造七級浮圖以報翁公之德。葉貞身為本州市丞，且有經濟實力造浮圖，當富有家貲，則葉氏在湖州也有一定實力。另外，據作者引述的《吳中紀革葉氏世譜》，說東晉葉琚的四子分佈於吳中湖州、建安、衢州、處州。（第242頁）此處湖州葉貞似乎能夠對上湖州葉氏，但湖州一般被稱為吳興，而吳中則是蘇州，何況紀革一地也在蘇州境內。因此，前文葉皓、葉孝辯應當符合吳中的記載。第二條，卷一〇第496B條“葉氏”，岑仲勉校記：“《吳志》有都郡葉雄 七字洪氏據《秘笈新書》增。‘都郡’誤，應從《廣韻》、《姓解》、《通志》及《類稿》五三、《備要》二四作‘都尉’。”[4]此處所謂《吳志》，當指《三國志·吳志》，但今本並無“葉雄”此人，卻有被孫堅梟首的董卓部下“都督華雄”[5]，疑《元和姓纂》或宋人謝枋得（1226-1289）《秘笈新書》誤以“華雄”為葉雄。則所謂葉雄，似無此人。到了兩宋之際，鄧名世《古今姓氏書辯證》卷四〇“葉氏”也有對葉氏人物的記載：“後漢日南徼外蠻葉調賜金印紫綬。《吳志》，孫堅有都尉葉雄，即其後也。章貢葉氏，大理評事懷德生材。錢塘葉氏，桂州司法曉二子：昌言，秘書丞；昌齡，屯田員外郎。歸化葉氏，閩尉同生詣，著作佐郎。”[6]其中葉調是東漢時期日南（今越南境內）蠻族，可以不計。葉雄的記載應該是誤襲自《元和姓纂》。章貢、錢塘、歸化三葉氏，則都是宋代葉氏的地望，其中葉昌言、葉昌齡皆慶曆六年（1046）進士[7]。由此可知，兩宋之際的姓氏書對葉氏人物的記載，沒有超出《元和姓纂》的範圍。但到了明代凌迪知《萬姓統譜》，卻又多出了一些唐以前的葉姓人物。其卷一二四在周朝之下列有葉公，三國之下列有葉雄，這兩人當是襲自前人記載。但在晉朝之下列有葉譚、葉子韶，其中葉譚是“零陵人，清簡有節操，至洛陽舉孝廉，王濟謂譚曰：‘君吳楚之人也，亡國之餘，有何秀異而應斯舉？’譚曰：‘君不聞明珠大貝生於江海之濱乎？’武子無以對。後除郎中，拜太子舍人，遷祕書監。”[8]這段記載應該出自《說郛》卷五八上所引司馬彪（？-306）《零陵先賢傳》，首曰“葉譚，字令思，零陵人”云云。然據《晉書》卷五二《華譚傳》，可知這則故事其實寫的是華譚（244-322），“華譚，字令思，廣陵人”[9]，或因形近致誤。且所謂“吳楚之人”、“亡國之餘”，並非指先秦的葉國，而是三國孫吳。但作為華譚同時代人的司馬彪，為何有此誤書，不得而知，也許《零陵先賢傳》一書本身即不可靠。另有葉子韶，《萬姓統譜》曰：“建昌人，有道術，辟穀服氣。嘗獨居，忽有一白衣人言：‘君道德臻備，仙籍褒升，當在人間役使鬼神。’其後能立致風雨，驅雷電，救人疾疫。其應如響，不知所終云。”[10]建昌在晉代為豫章郡屬縣。關於葉子韶的記載，僅見於此。如果可信，則能證明晉代即有葉氏族人為道士。但其實不然，葉子韶之事，初見於杜光庭《神仙感遇傳》，名“葉遷韶”[11]；又見於五代沈汾《續仙傳》，名“葉千韶”[12]。此人活躍於晚唐咸通（860-873）年間，且名“葉千韶”，與作者在第七章所提及的撫州崇仁縣梅欒鄧葉四真人祠中的葉姓真人（第205-206頁）之真實身份，或有關係。兩位葉姓人物很有可能被後人記混淆，誤把名氣更大的葉法善之名加於不出名的葉千韶身上。最後看一下出土墓誌。《唐代墓誌彙編》大中〇八五號墓誌，是兩宋以前唯一一方葉氏墓誌，即題“鄉貢進士東海糜簡”所撰《南陽葉公逆修墓誌銘并序》。此方墓誌錄自《越中金石記》卷一，故出土信息不得而知。其內容：“唐越州上虞縣寶泉鄉處士葉再榮，南陽人也。其先盛族，以晉時過江，即□□睦郡烏龍山管壽昌縣仁風鄉。大曆二年（767），從宦下車，自晉抵越，具載圖譜，削繁不書。……以開成四年（839）七月廿四日卜宅吉兆，選地得寶泉鄉孝敬里新成村，預造墳墓合祔，……以□□□年甲戌（854）八月廿壬申日歸葬此原。”[13]此誌為逆修墓誌，即預刻之後，下葬時再予以修改。但此處值得注意有兩點：第一，葉再榮的祖先“晉時過江”，居於睦州壽昌縣，再遷居越州上虞縣。若據前文所提及明清家譜言之，睦州不在葉琚四子分佈地，但又確實是晉時過江；第二，從“具載圖譜”可知，葉氏即便在中古時期沒有聞人，也一直有編纂圖譜的行為，而且這裏葉再榮一支，明顯與葉法善所屬的松陽葉氏有別。綜上所述，在整個中古時期，葉氏並不是一個大姓。葉氏來源單一，皆出自南陽葉縣。大約東晉南渡，但並非如明清時期家譜所說由東晉葉琚的四個兒子分居四地。不過這能夠反映出，明清時期的家譜，大多熱衷於把祖先歸併為一個人物。葉氏人物在葉法善之前的無聞，也為這一虛構創造了客觀條件。筆者上面考察如此之詳細，實在是為了給本書所討論到的葉氏宗族問題做一補充。從這一考察結果可以發現，葉靜能和葉法善在初、盛唐的活動，幾乎是橫空出世。在他們之前，江南地區絕少葉氏人物，括州地區更無一人，也沒有葉姓道士。雖然《葉國重碑》、《葉慧明碑》如作者所說，填補了五至七世紀括州道教活動的空白。（第5頁）但這兩方在葉法善的授意下撰寫的碑文，是否如實地反應了當時的情況，還是值得存疑的。當然，可以肯定的是，葉法善對自己家族的尊崇，給了葉氏崛起於鄉里一個契機，也造成了此後葉氏家族的發展基本上離不開與道教的關係。特別是在宋元時期，可以說是相輔相成，作者在第五章、第八章即重點做了敘述。在第五章，作者通過大曆十二年（777）的《宣陽觀鐘銘》所載葉氏人物，對葉氏家族在大曆年間加註葉法善時所提供的經濟資助進行論述，以此揭示作為“象徵資本”的葉法善在中晚唐處州道教發展中所起到的象徵性作用。而葉氏家族成員的經濟實力，又與葉法善本人捨宅為觀的最初設計有關，因為一旦成為道觀，便能夠為家族帶來更多的佔田。由此，在葉法善之前並不興盛的葉氏家族，到了晚唐，一躍而為處州大姓之一。在第八章，作者引入對宋代道觀住持制度的考察，通過區分甲乙道觀和十方道觀，來為葉氏宗族對道觀的控制提供依據，并逐漸把道觀當作宗祠來經營。這便涉及到近世宗族的形成，即葉氏家族通過對葉法善這一“象徵資本”的運用，來為當下的宗族利益服務。這也是當時地方信仰與宗族勢力相結合時，普遍採取的一種手段。作者進一步通過對明代葉法善崇拜的揭示指出，明代那些躺在葉法善身上“喫老本”（象徵資本）的道觀逐漸衰敗，而獲得葉氏宗族支持的則一直到清代都保持著良好的香火運營。（第251頁）這證明了當地方信仰與宗族勢力相結合時，兩者更能取得雙贏的效果。江南的葉氏家族在宋元時期能夠湧現出葉夢得（1077-1148）、葉適（1150-1223）這樣的人才，與整個葉氏宗族藉由葉法善崇拜所取得的發展密不可分。總之，葉氏家族興起於葉法善對家族的尊崇，也借葉法善崇拜趁勢走上近世宗族的發展道路。這與如今已經衰落的撫州麻姑山鄧氏等道教世家形成了鮮明的對比，可惜作者並未就此深入關注，特別是一直延續至今的龍虎山張氏家族，更值得拿來作為參照。不過，像松陽葉氏家族這樣因道教信仰而發展成為地方性的宗族勢力，已經是十分難得的例子。與龍虎山張氏、麻姑山鄧氏等僅僅局限於一座山不同，松陽葉氏雖然也有卯山，但其信仰範圍已經擴大到整個處州，乃至浙南地區。另外，根據雷聞的研究，麻姑山鄧氏家族在唐代一直與王公貴族保持聯繫，為他們進行道法服務[14]，而松陽葉氏在葉法善之後基本沒有能夠像葉法善那樣再度成為內道場道士的人物。可以說，松陽葉氏和麻姑山鄧氏分別代表了唐代新興於玄宗時期的兩類道教世家的發展方向，即雖然葉氏未能在上層延續影響力，卻保持了整個家族在原籍地的興旺，而鄧氏依附於皇權，一旦唐王朝滅亡，其後裔也就不再聞名於後世。不過這也給未來的道教史研究提供了一個發展方向，即在眾多道教家族個案研究的基礎上，來看道教的傳統在家族內部的傳承，而非僅僅局限於對道派內部傳承的研究。此外，本書值得進一步深入的地方尚有幾處，謹在此提出，以求教於方家：第一，作者在論及葉法善請李邕撰《葉國重碑》、《葉慧明碑》時，說“時在括州太守任上的大書法家李邕”（第30頁），不知何據。據朱關田《李邕年譜》，李邕（675-747）於開元五年（717）三月赴任松陽令，道出兗州金鄉，撰并書《葉國重碑》。又撰《葉慧明碑》，由國子監太學生韓擇木書并題，七月立於金鄉。李邕未至松陽令任上，即改括州司馬。[15]則李邕當時是在貶謫途中，且本書所附《葉國重碑》、《葉慧明碑》，皆僅書“江夏李邕”（第265、267頁），可知其本人有所隱晦，不書結銜。另外，這兩塊碑只有《葉國重碑》是李邕所書，所以討論書法史時只能就此碑論述，而不應把《葉慧明碑》也算上。或者可以從書法史的角度入手，對這兩塊碑的具體問題再深入探討。第二，作者在論述葉法善歸葬故鄉時，引用《太平廣記》“詔衢、婺、括三州助葬”的記載，認為“衢州、婺州、括州三個州相臨近，開元年間皆屬浙西觀察使管轄，朝廷特令三州助葬。”（第37頁）似誤。葉法善去世於開元初，當時安史之亂尚未爆發，浙江西道也要到乾元元年（758）才設立，而且並不包括衢、婺、括三州，這三州其實在浙江東道境內。[16]筆者認為，如果《太平廣記》的記載不誤，則詔三州助葬，估計出於兩個因素：一是三州都分佈有葉氏族人；二是回到括州之前，需要先後經過衢州、婺州，故讓三州預先為之清道。當然，浙西南衢、婺、括（處）三州與日後浙東道治所所在越州等地，地理差異頗大，路途亦遙，從而自成一個地理區域，若能從地域史的角度觀察其中的信仰，或更有趣。特別是作者也談到為葉法善進行神性加註的一個重要環節，就是唐末衢州龍丘人豐去奢作為外姓道士進入處州弘揚葉法善的神靈。（第128-136頁）不過值得懷疑的是，與豐去奢一起出現於《續仙傳》的麗水人華造，似乎並未如作者所論有機會於景福（892-893）間任處州刺史（第128頁），因為自中和元年（881）至開平元年（907），一直是盧約佔據處州[17]，雖然盧約也是自立型刺史。第三，唐宋之際松陽葉氏，或曰處州葉氏，乃至浙南處、婺、衢三州的葉氏，雖然以道術聞名，且因對葉法善的加註而成為地方強宗，到了宋代轉移到科舉領域，也簪纓不絕。但在唐末五代尚未全面興盛之時，其家族成員的信仰多元，尚需多方考察。比如，筆者就發現五代吳越國時有葉氏僧人的活動跡象。據《武林梵志》卷一〇“六通寺”載：“五代杭州六通慈德僧彥求，姓葉氏，縉雲人也。梁均王貞明年間納戒，造景霄律席。迥見毘尼祕邃，方將傳講我悟沓婆羅漢反求堅固法，乃游閩嶺，得長慶祖傳心訣。回浙，受丹丘人請，居六通院。其道望惟馨，漢南國王錢氏欽其高行，復命住功臣院，終於龍華寺。四遠人聚，日有千僧食，大作佛事也。”[18]在這裏，“縉雲”當指縉雲郡，即處州，則葉氏僧亦葉法善族人，但卻信奉佛法。更值得注意的是，作者雖然在辨析敦煌文獻北圖8418號《姓氏錄》時，確認了曲、豆二姓當是“豐”姓之誤（第131頁），但在S.2052號《新集天下姓望氏族譜》中的瞿、曇二姓（第121頁），作者並未發現疑點。筆者認為，瞿、曇並非二姓，而是“瞿曇”一姓，文書抄寫者不識為一姓，誤分之，遂曰“松陽郡出五姓”。瞿曇（gotama或gautama）是佛祖的姓[19]，但佛祖本人不可能有後代播遷到處州，所以可能是處州當地佛教徒的共用姓氏，正如很多僧人會在自己的法號之前加“釋”字一樣。或者是西域佛教徒以瞿曇為氏定居於此，唐代長安即有一支來自西域的瞿曇氏家族世代為天文官[20]。若果如此，則處州地區佛教勢力不容小覷，而具有道家傳統的葉氏家族出現一位僧人，也就能夠理解了。至於如今不見姓瞿曇者，則或已經簡化為瞿氏。第四，本書的一大缺憾在於沒有現代製圖手段下繪製的歷史地圖。因為涉及到宗族的遷徙，以及信仰的分佈，僅僅依靠字面來讓讀者理解作者所要表達的意思，顯然不夠。特別是在對衝真觀的研究中，這個道觀在歷史上和當下分屬不同的行政區劃，更需要運用歷史地圖來給讀者呈現一種動態的變遷。在《後記》中，作者提到2010年時，她曾受武義縣人民政府之邀，“訪問了葉法善崇拜的另一中心——唐宋的麗水縣，今日的武義縣”（第327頁）。但如果翻開當下的浙江省地圖即可發現，今日的武義縣屬於金華市管轄，與麗水市及其治所所在的麗水縣僅僅相鄰而已，怎麼唐宋的麗水縣就變成今日的武義縣了呢？雖然作者在第184頁的第三條腳註中已經指出，明正統十四年（1449）從麗水縣劃出宣慈鄉等三鄉置宣平縣，而衝真觀正好在宣平縣境；在本書其他多處提及衝真觀時，一些由作者實地拍攝的配圖也直接提及在武義縣柳城鎮所攝。但是，作為讀者的我們還是不明白為何宣平縣的文物又進入了武義縣？事實上，作者不僅應該解釋這一行政區劃的變更發生於1958年，即在這一年宣平縣被合併入武義縣，從而成為了金華市武義縣的轄區；更可以從此進一步闡釋作者在第262頁提到的，為何“2006年以來，浙江的武義縣、松陽縣、遂昌縣、青田縣等地紛紛宣稱葉法善為本縣歷史名人，將葉法善當作文化名片加以推廣”？據筆者瞭解，鑑於宣平縣和武義縣地理、文化差異一直比較大，舊宣平縣的很多民眾在併縣之後，一直期望能夠恢復宣平縣。筆者認為，這個訴求一直遲遲無法實現，恐怕跟原本與葉法善無關的武義縣不想放棄葉法善這一歷史名人資源有關。當然，這裏涉及到的是神性的加註在當代社會的體現，與本書主要關注唐宋時期差距較大。第五，作者在引用南宋《唐葉真人傳》時，或曰“黑韃作亂”（第213頁），或曰“黑闥作亂”（第300頁），未知孰是？若據前者，作者指出此處黑韃或暗指南宋時期北方蒙元，但若據後者，也可能指隋末唐初的劉黑闥（？-623）作亂。那麼，雖然是一字之差，卻也影響對這一故事的判斷。因此，如果作者能夠在引述文獻時，先就文獻本身做一校證，當能確保嚴謹性，甚至由此引出更多值得思考的小問題。另外，作者在對《全唐文》等清人所整理的唐代文獻進行引用的時候，也有必要先對《全唐文》中的文獻本身進行史源學的考證，畢竟唐肅宗李亨（711-762）恐怕不會如作者所說，在葉法善逝世的同年（720）以太子身份親自撰寫《葉法善像贊》（第37頁）。至於對道教文獻、家譜材料的辨析，更需要謹慎。即便是金石文獻，也需要稽考其源流，確保真實性，方能加入討論。最後，筆者在閱讀過程中，陸續發現一些魯魚之訛，順便摘錄之，以資作者日後修訂時之參考：第7頁引《葉國重碑》之“道徵若聲，心麼苦氣”當作“道微若聲，心麼若氣”，“訊家僮之作業”當作“訊家童之作業”[21]；第9頁引《葉慧明碑》之“媾幽尋之方士”，當作“覯幽尋之方士”[22]。刊 常建華主編《中國社會歷史評論》，第15卷，天津：天津古籍出版社，2014年8月，第432-438頁。[1] 感謝山東大學孫齊兄代為查詢《神仙傳》、《道學傳》等相關文獻。[2] 魏徵等：《隋書》卷三二《經籍一》，中華書局，1973年，第918、922頁。[3] 林寶撰，岑仲勉校：《元和姓纂（附四校記）》卷一，中華書局，2008年，第26頁。[4] 《元和姓纂（附四校記）》卷一〇，第1625頁。[5] 陳壽：《三國志》卷四六《孫破虜傳》，中華書局，1959年，第1096頁。[6] 鄧名世：《古今姓氏書辯證》卷四〇，文淵閣四庫全書版。[7] 龔延明、祖慧：《宋登科記考》卷四，江蘇教育出版社，2005年，第206-207頁。[8] 凌迪知：《萬姓統譜》卷一二四，文淵閣四庫全書版。[9] 房玄齡等：《晉書》卷五二《華譚傳》，中華書局，1974年，第1452頁。[10] 凌迪知：《萬姓統譜》卷一二四，文淵閣四庫全書版。[11] 杜光庭：《神仙感遇傳》，引自李昉等編《太平廣記》卷三九四，中華書局，1961年，第3151頁。感謝孫齊兄提供此則信息！[12] 沈汾：《續仙傳》卷中，文淵閣四庫全書版。[13] 糜簡：《南陽葉公逆修墓誌銘并序》，杜春生編《越中金石記》卷一，收入《石刻史料新編》第二輯第十冊，新文豐出版公司，1977年，第7122頁；周紹良、趙超主編《唐代墓誌彙編》大中〇八五，上海古籍出版社，1992年，第2314-2315頁。[14] 雷聞：《碑誌所見的麻姑山鄧氏——一個唐代道教世家的初步考察》，榮新江主編《唐研究》第十七卷，北京大學出版社，2011年，第39-69頁。[15] 朱關田：《李邕年譜》，收入氏撰《唐代書法家年譜》，江蘇教育出版社，2001年，第157-160頁。[16] 任記國：《唐代浙江西道研究》，浙江大學碩士論文，2009年，第6、19頁。[17] 相關考證參見郁賢皓：《唐刺史考全編》卷一四九《處州》，第2140頁。[18] 吳之鯨：《武林梵志》卷一〇，杭州出版社，2006年，第273頁；《武林梵志》的記載節引自《宋高僧傳》卷二八，今為節省篇幅，暫取《武林梵志》的記載。[19] 妙智：《論我國古代對佛姓的研究》，《法源》，總第20期，2002年。參見網絡版：http://www.chinabuddhism.com.cn/a/fayuan/2002/2k02f15.htm。2013年4月16日瀏覽。[20] 張惠民：《唐代瞿曇家族的天文曆算活動及其成就》，《陝西師範大學學報》（自然科學版），1994年第2期，第77-82頁。[21] 阮元主編：《兩浙金石志》卷二，浙江古籍出版社，2012年，第23頁上欄。[22] 阮元主編：《兩浙金石志》卷二，第24頁下欄。
精彩短评 (总计8条)
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文献梳理做得还是不错的，但没有揭示出叶法善的符箓派，递变为林灵素、白玉蟾的神霄派，是因为前者以驱病役鬼为主的醮仪，无法应对后者以攻击性巫术——五雷正法——所面对的辽金夏人群。 -
“加注”这个概念不错。结构清楚，层层递进，娓娓道来，具有从容不迫的节奏。 -
即在社会变革中的"神"之形象再造。根据P254的“加注”概念，叶法善的自我诠释似乎不完全属于此列。此外，根据文本中对“道士法力”的描述而推定叶法善是天师道似乎也没有足够的证据。而中央与地方存在差异的原因也未点透透。不过，吴老师这本书也是被人暗算后几乎重新写作的结果，已然是翻盘了。【又，与“加注”相关的还有顾颉刚的层累造史、华琛的“神的标准化”、康豹的“神的多面相”与杜赞奇的“多重刻画”。此外，丁煌谈及叶法善在道教史上地位】 -
「加注」 顾颉刚 减注 -
只看到加注，卻沒有說明為什麼加注，於是就是一本加減法而已，但疏理工作做得好。 -
箭垛式的加注，不也是层累历史的造成吗？作为个案研究的范例，很适合学习！ -
感觉到作者把材料往理论上套时的奋力和用心ww 其实我只好奇一点，睿宗登基时诛杀叶静能，此时叶法善95岁，而叶静能是叶法善曾祖父叶道兴的儿子，也就是说比叶法善大了两辈，那叶静能死的时候几岁？就算是叶道兴小儿子差两辈不至于比叶法善年纪还小吧……唐朝的道士为什么能活这么久…… -
“加注”只是“层累造史”的翻版，甚至不如其原版。加减（失）注仅以神性得失为依据，既不能概括各种加减背后之动因，也不利阐释加加减减之间是否有别。此概念颇类政治史之“集团”，田公典范以后，一流学者大概少有再以之治史。由此可见，大陆宗教史之差距。