《中原农村伏羲信仰》书评

对该书的一点“说三道四”

自己也是要写学位论文的人，自然知道其中的艰辛和痛苦。只是这本论文从概念到材料，从论证到结论，都存在大量的问题与错漏，也就让我有机会对这本书说三道四了。作者是一位宗教社会学的博士生，因此作者在开篇以非常大的篇幅不断论证“伏羲信仰”是否为宗教，以此为自己博士论文的选题背书，划清自己的学科立场。作者是如何操作的呢？首先确立一个广义的宗教概念，然后从民间信仰是非制度性宗教确定了伏羲信仰是一种泛化性宗教。然后还从宗教起源、宗教形态和伏羲信仰与道教关系出发，强化这个立场的正确。最后定位伏羲信仰为“民间信仰”，然后从后者与宗教的关系出发来确定伏羲信仰是宗教。换言之，作者潜意识里首先把伏羲信仰视为“民间信仰”，又基于学术界对民间信仰的认知是游离于宗教的，必须要曲线救国，就变成了一个“伏羲信仰＜民间信仰＜宗教”的反证逻辑。作者接着以马、恩的唯物史论和宗教论来分析伏羲信仰作为宗教，以宗教市场的“补偿论”作为理论，又丢出一个概念体系。这就等于前一种基于发生学的概念确立在此被悬置，作者又重新在另一个功能论背景下对“民间信仰”做出界定，枝蔓冗繁。问题就是，既然作者拉出了杨庆堃，那这种包含关系就已经消弭了“民间宗教/信仰”与“宗教”的界限。那么，作者开篇的这种纠结有何必要？这个论证思路实际上已经在杨庆堃的“制度宗教/弥散性宗教”划分以及“民间宗教=民俗宗教=民间信俗”的概念辩论中得到广泛讨论，花费如此大的篇幅重复讨论前人的研究结论，欠缺必要性。实际上，在作者坚持的宗教社会学立场领域之内，杨庆堃所作出的划分可以有效论证这一本书的合理性和适用性，从而省去对核心主旨之外的问题做过多纠缠，而作者这种在杨氏划分基础上打补丁的做法，有将民间信仰的综摄性理解为理性的市场选择的嫌疑，而市场论这一缺陷已经被很多学者批评。接着，又从宗教学角度对伏羲信仰进行界定。就如前面说的，作者前面15页本就是宗教学的角度，现在又跳出一个“宗教学体系”，实乃重复性的失误。看来，作者仍然是把第一层“民间信仰”论证视为“不完全”的论证，民间信仰仍然不是宗教学体系的内容。好，我们暂且把它认为这是作者很重要的理论，毕竟要是为认为作者写的民众信仰不是宗教，作者可能就会失去理论的学科边界。问题就在于，一旦以这一逻辑进行推导，那意味着作者之前论述民间信仰=宗教的讨论过程全部付诸东流，这显然是本书最自相矛盾的地方。让我们回到该书的方法论，即作者主要使用的问卷取样之上。该书使用调查问卷和田野调查的方法，但是在周口田野调查，调查问卷在郑州发放，尽管我们能够理解作者希望兼顾城市和乡村的不同信仰状态和可能性，但是两个空间乃至信众的重合度概率非常低，使得读者无法在行文中找到一点与主题有关系的论证： 郑州问卷调查跟周口田野调查两份材料的内部关系到底是什么，能说明周口何种问题？两个地点的选取本身就存在差异，那么结论指向信仰的差异性岂不是必然？作者并没有对这两点问题进行说明，使得该书的随机调查显得过于随机和随便。此外，殊为可笑的是，即便是在周口，也是存在城乡差异的，但作者无论是郑州还是周口，他的调查对象都是农民。这就等于作者早就在脑海里把不符合自己“农村伏羲信仰”定位的潜在研究对象一笔抹杀了。这种人为排除固然能够切近作者的预设，材料符合结论这一圆满论证的可能性提高了，但是它失去了严谨理论的意义和社会科学的基本研究规范，读者也并不能因为调查对象持农民的社会身份就进一步推定他们对农村的伏羲信仰认知更为丰富。接着，作者分析调查问卷数据时，在宗教学理论视域下得出如下博士论文结论：年龄越大、文化水平越低的人越信伏羲，女性占主要比例，离伏羲庙越远信的人越少，对现实不满的人才会寻求保佑。这些结论让人颇为疑惑：难道这不应该是自己研究的起点？有些问题已经通过“民间信仰”的概念厘清成为前提条件，也内含在民间信仰本身的属性之内，使得该书走进了循环论证的模式。因此，作者将这些问题当做了本文最为主要的结论十分不妥，甚至毫无必要：毕竟，民间信仰庙宇的信仰圈与信众的居住范围本身就是重合的，因此“距离伏羲庙越远而对伏羲的信仰虔诚度反而变得更高”的可能性微乎其微，甚至反常。故而，使用调查问卷来分析该结论，必然得到预设问题的一种数据上的映证，因为这些结论本来就是事实，差别只在于相关性的显著程度。就此而言，这就让人不得不怀疑作者设置问卷的必要性和科学性，乃至本书的问题意识是否成立。更进一步，作者还忽略了深入分析数据的必要性：对这些社会现象的动因进行分析。作者认为伏羲信仰主要在农村，并且把这个选点理由移到结论，是另一个可能造成研究不够全面的失误。理论上，我们一旦要研究伏羲信仰，本身就应该包括村庙和日常家庭祭祀，而不能因为像作者所持的理由，认为伏羲神像数量多、可能容易变动的假设就砍掉对日常民众祭祀仪式的关注。换言之，如果从一开始作者就将自己的研究范畴（尤其是作为民间信仰研究）严格界定得更加名副其实的话，完全可以直接框定研究伏羲庙，毕竟也有前例可循（如村庙信仰的诸多研究可循为先例），同时能够突出本文的主旨，也避开还需兼顾其他旁枝末节是否讨论得充分的问题。本书还有一个大问题，就是该书文献综述与文献使用部分都太过敷衍。要知道，文献综述是一个课题研究的起点和基础，也反映了作者的知识面和对问题的熟悉程度。事实上，学术界很早就开始对这个课题展开了大量的研究，硕果累累。历史学方面，吕振羽（他很早就开始用马克思主义理论研究伏羲，与作者的研究路径非常贴近，是作者最应该阅读的资料）、蒙文通、顾颉刚、杨向奎、钱穆、徐旭生、尚秉和和王献唐诸位先生的研究都是值得作者参考的早期资料。民国的闻一多、芮逸夫、茅盾，之后的王孝廉、刘惠萍也都研究过伏羲神话。最近杜谆的《近世以来伏羲信仰研究综述》，兼顾历史学和民俗学领域的成果，梳理得很清晰，可作为他山之石帮助作者攻玉。只可惜，作者仅对闻一多一人的研究进行了梳理。难道，其他的先进研究就可以视而不见了？还是作者认为这些前辈的研究与自己的主旨不相符合，就可以丢在一边？该书的研究对象“伏羲”乃是中华文化“三皇五帝”之一，因此在诸子百家的论著中皆有涉及，众说纷纭，因此十分考验作者的文献学功底。可是，作者既说人家考古研究论文未形成证据链，可自己的论述中又用这类文献；说某书作伪又处处引论，文献性质和可信度不作分析说明，不区分古文献的写作目的、社会背景和真伪，不按照年代进行梳理，随意并列分析，有争议的文献和结论也不加以辨析，作者的某些推定又怎能扎实得了。此外，作者一方面作者疑惑于伏羲是人还是神，一方面又勾勒所谓的伏羲信仰的历史图景，其内在逻辑根本就认为伏羲是历史人物，然后强调神话的历史性，本来倒也无妨，但是现在神话与信史等同，本末倒置。也就理解作者为什么会以大地湾文化遗址出现的“人头蛇身”图像定伏羲的生活年代了。试问，人头蛇身就是伏羲，那是不是女娲呢？即便图案内容是伏羲，图像出现年代就是伏羲所处时代这种时间的对等推导，也是存在逻辑错误的。引用《古本竹书纪年辑证》和《诗经·商颂》言商人崇拜鸟，是东夷族后裔，然后言太昊是东夷始祖，商人崇拜祖先就等于祭祀伏羲（当然，作者在这里提到了太昊和伏羲是在商代合为一人的，可惜没做陈述和分析）。这种推定且不说很多结论都存在争议，即便成立也应知道文献之间所存在的错位，很多文献是在前人著述的演绎，不应该拿来与原初文献或者早期文献并置讨论。前有古史辨的疑古之说，后有李学勤等学者对上古史的重建，按理说前述凿凿，作者自可判断选择，自然论之成理（实际上，徐旭生的著作以及李零的《考古发现与神话传说》都是作者可以依仗的参考。随着当代考古与出土文献的研究深入，“伏羲”的真实面貌逐渐丰富清晰犹未可知）。可惜，书中行文左右顾盼，导致立场混乱，令人不明所以。既然考古当先锋，那也就明确了作者主张伏羲是历史人物的立场，也就要大费周章说明他的出生地、画八卦地方，然后论证伏羲和太昊是否为同一个人，这都是合理的推理过程。可是，作者找到的文献最早的是西汉，考古文献又不够分量，只好折中推测伏羲氏是一个名号，加之所论述的观点使得作者抛却了一大堆神话、传说研究成果，直接扎进考古材料里还未能理出一根明确的脉络，最后也就让人觉得是作者自己把自己给埋了。说白了，作者就是想说清楚神话故事与考古历史之间的关联，可惜并没有点透。换言之，上古文献本身就不是统一的，很多叙事更早发生的历史之文献，完全可能是后出的。故而，作者过分相信或者说只关注了书面传统，却并未注意到上古一直留存在文献（甚至是后世经典）之中的口头传统（神话、传说、故事）体系，因此证明起来就力不从心了。此外，作者在具体论证的时候，也没有对伏羲信仰相关的口头叙事进行至关重要的区分：是神话，还是传说。两者的差异对于推定伏羲是否为历史人物的重要性显然是不言而喻的。不过，我想说的是，信仰中的伏羲形象最好还是视为神话领域的问题，这并不妨碍提出它的“历史的真实”（就是作者一直在琢磨的“历史图景”）。既然研究伏羲祭典，那么作者还应该熟悉古代祀典、礼制的变化。然而，该书页95言及元代的伏羲崇拜，一方面说国家垄断伏羲祭祀，一方面又说国家推广伏羲庙，作者就此还得出“国家宗教具有垄断性和排他性”就令人费解了，因为国家收入祀典不是对民间信仰的一种认可，即便是出于礼教的观念，那也未必一定压制和否定吧。在这个问题上，瞿大风的《元朝时期的山西地区：文化·教育·宗教篇》援引多方文献碑记证明了从帝王到普通民众之间的民间信仰和祭祀活动之丰富和隆重，加之关帝、妈祖信仰的祀典案例为佐证，都说明了作者这个论断过于偏颇。同时，作者误解国家祀典的出发点，错误定位封建时代的伏羲信仰，以现代“人文始祖”的定位（文章多处使用这一说法来分析古代的伏羲文化）来质疑元代伏羲信仰的降格和祖先角色的淡化，却不从古代的礼书、祀典出发，毕竟各朝《礼志》罗列伏羲祭祀的篇章布局可以说明古代官方对伏羲信仰的定位：古代帝王从未将其定位为“中华民族祖先”，而是普通的帝王和医药神灵。当地民众口中所言的“人祖爷”与现代“民族—国家”语境下的“人文始祖”的意义并不一致，也应该有一定的变迁说明，而不该是混为一谈。否则，我们无法解释为什么在民国期间只有炎帝和黄帝被选择用来表述华人的文化身份与历史渊源了。换言之，这也将让我们对本书的立论产生明确的疑虑：伏羲信仰，尤其是作者强调的这种农村伏羲信仰，它的文化认同究竟从何而来，是地方性（甚至只是乡土性）经验，还是更大范畴、更大层次的区域文化符号呢？作者未对这一问题进行解读，但是又对伏羲信仰的特殊意涵十分强调，就会导致所谓的“文化认同”分析不过是作者自己有意无意地遮蔽了“人文始祖”是近代民族主义建构这一事实，对“伏羲文化”进行建构的想象误导后的再一次自我呐喊。如此一来，就落入拿后代之观念强求古人的窠臼罢了，更令读者怀疑作者的核心观点是否经得起推敲。此外，作者书中有关宗教和民间信仰的某些观点和资料直接就是抄自甘满堂的著作。举个最明显的例子，页49根本就是甘满堂总结的内容。页51 的“姉崎正治”，人家写成“崎正治”，作者还就老实抄错，不得不让人质疑作者没有对引述的文献进行必要的核对，甚至有没有真的去阅读原作，否则何至于造成如此明显的错误。当然，对“民间信仰”这个概念的引介史梳理得较为清晰的国内学者大有人在，黄海德的《中外学术界关于“中国民间信仰”概念的认知与检讨——附带论及社会中宗教与社会的联系与互动关系》一文应该是一篇很好的参考文献了。最后说两句题外话：这篇”准书评“就事论事，希望抛砖引玉，引起大家对民间信仰研究的讨论与重视。纵观整本书，本人认为从立论到论证，从材料到分析，诸多环节的疏失凸显出这本著作的不成熟。最后，我希望大家把本人的说三道四纯粹当做本书的一个“杂音”，而非定论。