《神的历史（珍藏版）》章节试读

《神的历史（珍藏版）》的笔记-第11页 - 第一章 太初

第一章 太初
原始的一神教
太初人类造了一位神，他是造物主，是天地的统治者。他不由意象代表，也没有庙堂或祭司来为他服务。他太过尊贵崇高，因此人类对他的崇拜便显得极不相称，渐渐地他便从子民的意识中淡出，他变得如此遥远，以致他的子民决定不再要他。据说他最后便消失了。
这是威赫曼•史密特神父（Ｆａｔｈｅｒ Ｗｉｌｈｅｌｍ Ｓｃｈｍｉｄｔ）在１９１２年出版的《一神概念的起源》（Ｔｈｅ Ｏｒｉｇｉｎ ｔｈｅ Ｉｄｅａ ｏｆ Ｇｏｄ）一书中提出，而广为人知的一个理论。史密特认为在人类开始崇拜多数神祇之前，已经有原始的一神教存在。最初他们只认识一个无上崇高的神祇，他创造了世界并从遥远之处统治人类的事务。对这个“神”（Ｈｉｇｈ Ｇｏｄ有时也称作苍天之神，因为他与天有关）的信仰，仍然是许多非洲土著部落宗教生活的特色。他们以祈祷接近神，相信他在监视着他们，并对犯错的行为加以处罚。
然而奇怪的是，他在他们的日常生活中却无影无踪：他没有特别的崇拜者，也从未以偶像的形式被描绘出来。部落的人说，他是无法以言语形容的，而且不能被人类的世界所玷污。某些人说他已经“走开了”。人类学家认为这个神变得十分遥远而崇高，以致他实际上已被较低级的神灵或更容易接近的神祇所取代。史密特的理论更进一步指出：在古代时期也是一样，“至高神”（ｔｈｅ ｈｉｇｈ Ｇｏｄ）已被更具吸引力的异教徒众神庙所取代，因此，在最初的时候只有一个神。假如这是真的，那么一神教便是人类为解释生命的奥秘与悲剧最早演化出来的概念之一。它同时也指出这个神所必须面对的某些问题。
我们可以证明这个说法。目前已有许多关于宗教起源的理论，然而人类似乎不断地在创造神祇。当某个宗教概念不再能满足他们的需要时，它便会被替换，就像苍天之神一样，这些概念在毫不声张的情况下静悄悄地消失了。在我们这个时代，许多人会说，被犹太教、基督教、伊斯兰教崇拜了好多世纪的神，也已经变得像苍天之神一样遥远。某些人则公开宣称神已死。他确实正从愈来愈多人的生活中消逝，特别是在西欧。他们认为在意识中有个原本属于神的位置，现在已形成“真空地带”（Ｇｏｄ－ｓｈａｐｅｄ ｈｏｌｅ），尽管他在某些领域似乎无关紧要，但却在我们的历史中扮演关键的角色，同时也是各个时代中最伟大的人类概念之一。
要了解我们所失去的——也就是说，假如他真的逐渐在消失的话——我们需要知道人类开始崇拜神时，是如何崇拜他，他的意义为何，以及他是如何被酝酿构思而成。要达到这个目的，我们必须回到古代的中东，因为我们对神的概念便是大约１４０００年前在此地逐渐诞生的。
今天宗教看起来似乎与我们无关的原因之一，是我们不再有被看不见的精神世界环绕的感受。我们的科技文化教育我们，把注意力集中在眼前的物理和物质世界。这种观察世界的方法已经取得了伟大的成果。其中的一项结果便是，我们把遍及传统社会每个生活层面的“精神性”或“神圣性”的意义完全删除在外，好像它本来就不应该如此，但它却一度是人类对世界经验中最主要的成分。在南太平洋群岛，他们称此一神秘的力量为玛那（ｍａｎａ）；也有人把它看成是幽灵或灵魂；有时它被认为是一种非人的力量，类似某种形式的放射线或电波。一般相信它存在于部落酋长、树木、石块或动物身上。拉丁人在神圣的树丛中体验到神灵（ｎｕｍｉｎａ）；阿拉伯人感觉到大地上布满了鬼神（ｊｉｎｎ）。
人们很自然地想要与此一真实接触，而且想从中得益，但是也有人只是欣羡。当他们将这些神秘的力量人格化成与风、太阳、海及星星有关并富人性的“神”时，所表达的正是他们与神秘精神世界和周遭环境的密切感。
对“神秘圣灵”的感觉
德国宗教史学家鲁道夫•奥托（Ｒｕｄｏｌｆ Ｏｔｔｏ）在１９１７年出版的重要著作《神圣的观念》（Ｔｈｅ Ｉｄｅａ ｏｆ ｔｈｅ Ｈｏｌｙ）中，相信对“神灵”的感觉，乃是宗教的基础。它先于任何想解释世界起源或找出伦理行为基础的欲望。人们以不同的方式感应神秘的精神力量——有时它会激发狂野、发酒疯式的兴奋感；有时则是深沉的平静；有时人们对生命中每个层面固有神秘力量的显现，感到惊恐、敬畏与卑微。当人们开始创作神话和崇拜神祇时，他们并非寻求一种对自然现象的正确解释。具象征意义的故事、洞穴绘画与雕刻，乃是为了表达他们的惊奇，以及尝试将此无所不在的神秘与他们自己的生命联系起来。事实上，推动今日诗人、艺术家与音乐家的也是类似的动力。例如在旧石器时代，当农业正在发展时，母性女神的崇拜便是把改变人类生活形态的土地的神圣感表达出来。
艺术家把母性女神雕刻成裸体、怀孕的塑像，考古学家在整个欧洲、中东及印度都曾发现。伟大母神的意象在后来的数世纪，一直保有其在想象上的重要性。和天空之神一样，她也被纳入后期的众神庙中，与较古老的神祇并列在一起。她通常是最有力量的神祇之一，比形象较模糊的苍天之神更有力量。她被古代苏美人称为伊娜娜（Ｉｎａｎａ），巴比伦人称为伊施他尔（Ｉｓｈｔａｒ），在迦南地称作爱娜特（Ａｎａｔ），在埃及称作爱西丝（Ｉｓｉｓ），在希腊称作阿芙罗狄忒（Ａｐｈｒｏｄｉｅ，爱神）。在这些文化中极为相似的故事，则用来表达她在人们精神生活中扮演的角色。这些神话并非要人们以表面的意义来了解，而是因为要描述的真实过于复杂，不得不采用隐喻来表达，否则以其他方式表达便难以让人了解。这些戏剧化而又富于启发性的神祇与女神故事，帮助人们表达出他们对周遭强力但不可见的精神力量的感受。
事实上，古代的人们相信只有亲身参与神圣的生活，才能成为真正的人。尘世的生活必然脆弱不堪，而且笼罩在生命必死的阴影下。如果人类仿效神祇的行动，那么他们便能一定程度地分享神祇的力量与效用。因此谚语有云：神已指示人类如何建造他们的城市与庙堂，这些建筑只不过是他们在天国的家的缩影。神祇的神圣世界——诚如神话中所详述的——并非只是人们应该向往的理想，而是人类自身存在的原型，我们处于天国下方世界的生命，就是依照这个原始的形态而模铸的。于是，尘世里的每件事物都被认为是天国中某种相对事物的复制品。
这种看法不仅提供了大多数古代文化中神话、仪式和社会组织的灵感来源，而且继续影响着当代较为传统的社会。例如在古伊朗，尘世中的每个人或物体，被认为在神圣真实的原型世界中皆有其相对应的另一半存在。这个观点很难让处身现代世界的我们接受，因为我们认为人类最高的价值乃是自主与独立。然而著名的谚语“一切动物交合之后都垂头丧气”仍然表达了我们共同的经验：亦即在热烈的企盼之后，我们往往会有总是无法掌握某种更伟大事物的失落感。模仿神的行为自然是个重要的宗教概念：在安息日（ｔｈｅ Ｓａｂｂａｔｈ）休息或者在濯足节（Ｍａｕｎｄｙ Ｔｈｕｒｓｄａｙ）洗脚，其行为本身不具任何意义，但因为人们相信上帝曾做过这些动作，所以变得意义重大而神圣。
类似的灵性精神也是古代美索不达米亚平原一带人民的特质。在底格里斯及幼发拉底河谷，亦即今日伊拉克境内，早在公元前４０００年前便已有被称为苏美尔人的民族定居，他们建立了世界文明最伟大的文化之一。在他们的城市如吾珥（Ｕｒ）、伊勒赫（Ｅｒｅｃｈ）及基许（Ｋｉｓｈ）中，苏美尔人发明了楔形文字，建造了称作滋格勒特（Ｚｉｇｇｕｒａｔ）令人叹为观止的宝塔式庙宇建筑，同时演化出一套相当可观的律法、文学与神话。不久后该地区便被闪族的阿卡迪亚人（ｔｈｅ Ａｋｋａｄｉａｎｓ）入侵，他们也采用了苏美尔人的语言文字和文化。后来大约在公元前２０００年，亚 摩利人（ｔｈｅ Ａｍｏｒｉｔｅｓ）征服了这个苏美尔－阿卡迪亚文明，而在巴比伦建立了他们的首都。大约在５００年后，亚述人在附近的亚述城定居下来，而且在公元前８世纪左右征服了巴比伦。巴比伦的传统也影响了古以色列预许之地——迦南地的神话与宗教。
和其他古代民族一样，巴比伦人也将他们文化上的成就归功于神祇。是神祇把他们自己的生活形式揭示给巴比伦人神话构想中的先祖。因此巴比伦城本身便是天国的意象，它的每个庙堂都是天上宫殿的复制品。这种与神圣天国联系的观念，在公元前７世纪便已奠立在已形成的新年节庆中，人们每年举行，并不断传承下来。每年４月在圣城巴比伦的庆典，庄严肃穆地为国王加冕，并为他来年的统治奠下合法基础。
然而政治长久稳定的前提是政治必须成为更长久有效的神祇政府的一部分才行。因为是神祇在创造世界时，把世界从太初的混沌中理出秩序来。因此，这个为期十一天的神圣节庆，便让参与的人透过仪式中的动作脱离尘世时光，进入神圣而永恒的神的世界。替罪的羊被宰杀以送走老旧逝去的一年；公开对国王羞辱以及为狂欢会上的国王加冕等仪式，便是太初混沌的重现；一个嘲弄戏谑的打斗，重新呈现了众神对抗毁灭势力的斗争。
这些象征性的动作因此具有圣礼的价值，它们使得巴比伦人能够融入这个神圣的力量中，并以此为基础建立他们自己的伟大文明。文化总让人觉得是脆弱不堪的建构，随时会因受到混乱或解构力量的攻击而瓦解。在四月节庆第四天的下午，神职人员与唱诗班排列整齐，鱼贯进入神灵所在之地咏唱创世记的史诗，庆贺众神击败混沌的胜利。这个故事并非生命在地球上的物质起源的事实解说，而是尝试以细致的象征意义，说明生命的伟大奥秘，并释放出它的神圣力量。
神话与象征
对创世作确实的解说是不可能的，因为没有人亲见这些无法想象的事件，神话与象征因此是描述这些事件唯一合适的方式。简短的检视巴比伦人的创世史诗，可以使我们对后来形成的创世主概念的精神有若干了解。尽管《圣经》与《古兰经》后来对创世采用了不同形式的解释，但是这些奇怪的神话从来不曾完全消失，只不过是披上了一层一神教术语的外衣，又重新在后期进入神的历史罢了。
故事以众神自己的诞生为开端，我们在下文会提到，这个主题将在犹太教和伊斯兰教的神秘主义中扮演重要角色。据巴比伦史诗记载，最初众神是从一个无形而满是水的荒地——它本身便是神圣的物质——中，成双成对地浮现出来。在巴比伦人的神话中（和后来《圣经》中的神话一样）并没有从无中生有的创世概念。这对古代世界的人而言，是极为陌生的概念。在众神与人类存在以前，这个神圣的物质就已经永恒存在了。巴比伦人开始想象这个最初神圣的物质时，他们认为它一定类似美索不达米亚平原上的沼泽荒地，经年不断的洪水似乎时时刻刻威胁要毁掉人类脆弱的文明。在巴比伦人的创世史诗中，混沌并非火红的烈焰或煮沸热腾腾的庞然大物，而是有若一团紊乱不堪的泥泞，分不清楚界限、没有可认的事物，一片混乱：
“当甜与苦混在一块，
没有编织的芦苇，
也没有弄混清水的灯芯草，
此时的众神没有名号、没有特质、没有未来。”
——巴比伦创世记
然后，三个神祇便从原初的荒地上浮现出来：阿普苏神（Ａｐｓｕ，被认为是河中甘泉），他的太太查玛特神（Ｔｉａｍａｔ，碱海），以及姆姆神（Ｍｕｍｍｕ，混沌的子宫）。然而，这些神祇充其量只不过是早期较低级的神，仍需要进一步发展。“阿普苏”和“查玛特”可被翻译成“深渊”、“空虚”或“无底的断层”。他们和原初的无形原质一样，尚未发展出清楚而可资辨识的形貌来。
因此，其他一系列的神祇从他们身上浮现出来，这个称为流出的过程，将在我们神的历史中变得非常重要。随着神灵逐步演进，新的神祇一个接一个成对出现，每一对神祇都比前一对要更确切定形。最初出现的是拉姆神（Ｌａｈｍｕ）和拉罕姆神（Ｌａｈａｍｎ），他们的名字意思是“淤泥”：因为水与泥土仍混在一起。接下来出现的是安歇尔神（Ａｎｓｈｅｒ）和其沙尔神（Ｋｉｓｈａｒ），分 别代表天空和海洋的领域。然后是亚奴神（Ａｎｕ，天）与依亚神（Ｅａ，地）的到来，至此便完成了演进的过程。神灵的世界于是有了天空、河流和大地，彼此泾渭分明地区隔开来。
但是创世的过程才刚展开：混沌与分解的力量只能通过不断痛苦地挣扎，才能被控制住。年轻、有活力的神祇开始对抗他们的双亲，但尽管依亚神的力量大过阿普苏神与姆姆神，他却无法前进对抗查玛特神，因为查玛特神制造出一整群畸形的怪兽为她作战。幸亏依亚神有个好孩子：马杜克神（Ｍａｒｄｕｋ），亦即太阳神，是整个神灵谱系中最完美的典范。在众神集合的一次大会上，马杜克神答应和查玛特神作战，但条件是他将成为他们的统治者。他经历一场漫长而危险的战役后，才极为困难地斩杀了查玛特。在这个神话中，创造的过程乃是一场奋争，必须艰苦地克服一连串极为怪异的事件才能完成。
圣城的观念
最后，马杜克神站在查玛特神庞大的尸体上，并决定要创造一个新世界：他把她的身体截为两半，用来造成天空的拱门和人类的世界；接着，他设计了使万物各归其位的规律。秩序一定得完成，但是胜利还未完全到来。秩序必须逐年靠特别的礼拜仪式重新建立，因此众神在新的世界中心巴比伦聚会，而且建造了一座可以进行天上礼仪的神庙。这就是奉祀马杜克神的伟大宝塔式神庙，“这座地上的神庙，乃是无限天国的象征”。当这座庙完成时，马杜克神高坐在正中央，其他的众神则高呼：“这是巴比伦，神的可爱的城，你亲爱的家！”然后他们举行仪式，“宇宙由此建立结构，隐藏的世界得以显露，而众神也在宇宙里各居其位”。这些律法与仪式的规约适用于任何人，甚至众神也必须遵守，以确保受造物的生存。
这个神话表达的是文明的内在意义，巴比伦人了解这点。他们清楚地知道，是他们的祖先建造了宝塔式神庙，但是创世记史诗里的故事说明，他们相信只有当神圣的力量参与其中，他们的极富创意的建筑才能长久。他们在新年节庆咏唱的祷文仪式，早在人类尚未存在前便已被设计好了：它所写下的乃是事物的自然本质，就连众神也得遵从。神话同时也表达了他们的信念，他们相信巴比伦是圣地，是世界的中心，是众神之家，这个概念几乎在所有古代的宗教系统中都占有重要地位。圣城的观念，亦即相信人类可以在那儿与神圣力量密切接触的想法，在三大一神教中都很重要。
人类的起源
几乎是在事后想到的情况下，马杜克神才创造了人。他捉住“金固”（Ｋｉｎｇｕ，查玛特神痴呆的配偶，是她在打败阿普苏神后所创造的），并加以斩杀，然后以神的血和尘土混合塑造出第一个人。众神观看此景，既震惊又欣羡，然而在这个人类起源的神话解释中，有某些幽默的地方，它认为人类起源绝不是创世的最高峰，而是从最愚蠢、最差劲的一个神祇衍生出来的。但这个故事另有一个重点。由于第一个人是从神祇身上的物质创造产生，因此不论程度是如何有限，他都分享到神圣的本质。人与神间没有任何鸿沟。自然世界、人类与众神本身都分享同样的本质，而且是从同样神圣的物质中衍生出来的。异教徒的视阈是全体的，众神并未与人类分隔开而独立存在于另一个本体的世界中；换言之，神性与人性基本上并无不同，因此不需要神的特别启示，也不需要由天上传付律法到尘世来。神与人面临共同的困境，唯一的差别是，神的力量较大而且不朽。
这种整全的视阈观点并非仅限于中东地区，而是古代社会共通的特点。在公元前６世纪，品得（Ｐｉｎｄａｒ）在他论奥林匹克比赛的颂词中，表达了希腊人对这个信仰的看法：
“族类只有一个，
神与人是同一族类；
由同一个母亲所生，我们同样呼吸。
但每件事里力量大小的不同使人神有别；
对于自视为黄铜色天空的人而言，
可以永远立足生存。
而在伟大的心灵中，
我们可以像神的躯体一般不朽。”
——品得集（Ｔｈｅ Ｏｄｅｓ ｏｆ ｐｉｎｄａｒ），Ⅵ，１—４
品得不把运动员看成只是独自追求个人最佳的成就，而要他们向所有人类成就典范的神挑战。人不是只能无助地和神保持距离，像奴隶一样卑屈地模仿神，而是可以把他们潜在的基本神性复活出来。
创造乃是神圣的
马杜克神与查玛特神的神话，似乎也影响到迦南人。他们也有一个关于掌握暴风与土壤肥沃的神祇巴力－哈巴德（Ｂａａｌ－Ｈａｂａｄ）的类似故事。这个神祇常常在《圣经》里毫无恭维地被提到。巴力神与掌管海河的神亚姆－纳赫（Ｙａｍ－Ｎａｈａｒ）间的战争，在公元前１４世纪的碑文上有记载。巴力与亚姆都和迦南人的至高之神伊勒（Ｅｌ）住在一起。在伊勒的会议上，亚姆要求把巴力交给他。因为得到两件神奇武器之助，巴力打败了亚姆。当他正要杀掉亚姆时，阿希拉（Ａｓｈｅｒａｈ，伊勒之妻，众神之母）为亚姆提出辩护说，斩杀一名囚犯是不名誉的事。巴力感到羞愧因而放过亚姆。亚姆代表的是海洋与河流常以洪水威胁土地的不友善一面，而暴风神巴力则使得土地肥沃。在同一神话的另一版本中，巴力斩杀了七头龙——罗腾（Ｌｏｔａｎ），在希伯来语中称作巨灵利维坦（Ｌｅｖｉａｔｈａｎ）。几乎在所有的文化中，龙所象征的都是潜伏、未成形和未分化的力量。巴力因此以极具创造力的行动，阻止了世界退化回到最初无形的混沌状态，众神建造了一座奉祀他的美丽宫殿以为报偿。
因此在最早期的宗教中，创造乃是神圣的。我们仍然使用宗教的语言来描述具创意的“灵感”，因为它重新塑造真实而且带给世界崭新的意义。
倒转的过程
但是巴力却经历了一个倒转的过程：他死去并且下降到死神或贫瘠之神莫特（Ｍｏｔ）的世界。当天空之神伊勒听到他儿子的遭遇时，便从宝座上下来，悲哀地穿上粗麻布，并且在自己脸颊上切砍，但他却无法救赎他的儿子。巴力的妹妹兼爱人爱娜特女神离开神的世界，去寻找她的孪生胞兄，“想念他就像母牛想小牛，或母羊念小羊一样”。当她找到他的尸体时，她为巴力举行了一个葬礼：捉住莫特，用刀劈杀他。并且按照把玉米播种到土地前的处理过程，分解他、燃烧他并磨碎他。类似的故事也在描述其他伟大的女神如伊娜娜、伊施他尔和爱西丝的事迹中出现，她们都曾寻找死去的神，而且 把新生命注入土壤中。爱娜特女神的胜利，则必须在年复一年的祭礼庆祝中不断重现。后来巴力恢复生命，而且重回爱娜特的怀抱（我们不敢确定这点，因为我们的资料来源不完整）。
这种以两性结合象征全体与和谐的神性崇拜，古代的迦南人是以仪式中进行性交的方式来庆祝。透过以仪式仿效神祇的方式，男人与女人共同承担对抗绝种的责任，并确保世界的生机与繁荣。某个神祇死亡，女神出寻死去的神祇，然后胜利地返回神的世界，是许多文化中经常出现的宗教主题。这些主题也会在迥然不同的三大一神教中再度出现。根据《圣经》的说法，这个一神教开始于亚伯拉罕，他大约在公元前１２到１９世纪间离开吾珥，最后在迦南地定居下来。我们没有亚伯拉罕同时代的资料，不过学者认为他可能是公元前３０００年末，从美索不达米亚平原前往地中海沿岸一带流浪的人的领袖之一。依据美索不达米亚和埃及一带的资料，这些游民中的某些人被称作阿必鲁人（Ａｂｉｒｕ）、哈皮鲁人（Ａｐｉｒｕ）或哈必鲁人（Ｈａｂｉｒｕ）。他们说的是西部的闪族语，希伯来语便是其中的一种。他们不像在现今叙利亚一带的贝都因人（Ｂｅｄｏｕｉｎ），是依季节变化驱赶牲口，逐水草而居的正规游牧民族；他们很难归类划分，也因此常与保守的政权起冲突。他们在文化上的地位通常要优于沙漠民族。他们中的某些人是外籍雇佣兵，有的则变成政府雇员，有的是商人、仆人或工匠。某些人致富后便会设法取得土地，并定居下来。
在《旧约》创世记关于亚伯拉罕的故事中，他是所多玛（Ｓｏｄｏｍ）王的庸兵，并且常和迦南地的政权及其周边地区起冲突。最后当他的妻子撒拉（Ｓａｒａｈ）死亡后，亚伯拉罕便在今日以色列西岸的希伯仑（Ｈｅｂｒｏｎ）买了块土地。从《旧约》创世记对亚伯拉罕及其子孙的描述中可以看出，在现今以色列的迦南地有三波主要的早期希伯来移民垦居潮。其中一波是与亚伯拉罕和希伯仑有关，大约发生在公元前１８５０年。第二波移民潮则与亚伯拉罕的孙子雅各有关，他后来被重新命名为以色列，他定居在示剑城（Ｓｈｅｃｈｅｍ），是现今以色列西岸阿拉伯的那布鲁斯城（Ｎａｂｌｕｓ）。《圣经》告诉我们，雅各的儿子们分别成为以色列十二个部落的祖先，在迦南地经历一段严重的饥荒以后，迁移到埃及。第三波的希伯来移民潮发生在自称亚伯拉罕后裔的部落从埃及来到迦南地的公元前１２００年。他们自称曾被埃及奴役，而后被他们的领袖摩西称作耶和华的神祇所解放。在他们被迫进入迦南地之后，他们便与当地的后来人和平共处，而成为后人所知的以色列人。《圣经》里很清楚地指出，我们所知道的古代以色列人，乃是由众多种族团体在对摩西的神耶和华效忠的原则下组合而成。不过我们要知道《圣经》的故事乃是在数世纪后的公元前８世纪左右才记载下来的，当然这些记载都是依据以前的口传故事而作。
最早的《圣经》作者
在１９世纪期间，有些德国的《圣经》学者发展出一种批判的研究方法，把《旧约圣经》的前五部书——创世记、出埃及记、利未记、民数记及申命记——所依据的四种不同资料来源加以分辨出来。这些章节乃是后来在公元前５世纪左右，才校对编辑成为我们所知的《摩西五书》（Ｐｅｎｔａｔｅｕｃｈ）。这种批判方式的研究可说十分严厉，不过到目前为止尚未有更令人满意的理论可以解释，为 什么《圣经》中的主要事件如创世记与大洪水，会有两种完全不同的说法，而为什么有时候《圣经》的解释会自相矛盾。我们可以在创世记与出埃及记中发现两位最早的《圣经》作者，他们的写作时间大约是在公元前８世纪左右，不过有人认为时间更早于此。其中一位被称作“耶”典，因为他称他的神为“耶和华”（Ｙ ａｈｗｅｈ）；另一位则被称作“伊”典，因为他喜欢用较正式的圣名“伊罗兴”（Ｅｌｏｈｉｍ）。到了公元前８世纪，以色列人已分裂成两个不同的王国。“耶”典是在南方的犹太王国写作，而“伊”典则来自北方的以色列王国。我们会在第二章中讨论《摩西五书》的另两个资料来源“申”典（申命记）和“祭”典（祭司）对以色列古代历史的解说。
从下文中我们会知道，就许多方面而言，“耶”典与“伊”典的“圣经”解释和他们中东一带邻族的宗教观点一致，他们的解说中显示，到公元前８世纪时，以色列人已经开始发展出一套自己独特的宗教观。以“耶”典的解释为例，它从描述创世记开始其神的历史，但与巴比伦人的创世记史诗比较起来，就显得十分漫不经心：
“耶和华神造天地的时候，野地还没有草木，
田间的菜蔬还没有长起来，因为耶和华神还没有降雨在地上，
也没有人耕地。但有雾气从地上升腾，滋润遍地。
耶和华神用地上的尘土（ａｄａｍａｈ）造人（ａｄａｍ）。
将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人。”
——创世记２∶５—７
这是个全新的开始。不像与他同时代在美索不达米亚平原与迦南地异教徒一样强调史前的创世过程，“耶”典的解释重点却放在日常的历史时间。以色列对创世过程开始感兴趣，是在公元前６世纪“祭”典的《圣经》，才写出现在《圣经》第一章中的伟大内容。“耶”典的《圣经》解释对于耶和华是否是天地的唯一创造者这点交代不清。而引人注意的是，“耶”典已认识到神与人的差别。人并非像他的神是由同样的神圣要素所组成的，双关语的人（ａｄａｍ）所指示的，是属于地（ａｄａｍａｈ）的。
和邻族异教徒不同的是，“耶”典《圣经》不认为与众神神圣最初的时代相比，世俗的历史有任何亵渎、逊色或空洞之处。他在交代史前时代的事件时皆草草了事，直到他描述神话时期末包括洪水与巴比伦塔等故事，和以色列人民历史时，才开始着墨较多。这突然开始于《旧约》第十二章，后来被改名为亚伯拉罕（众民之父）的亚伯兰（Ａｂｒａｍ），被耶和华命令离开他在哈兰（Ｈａｒａｎ，今土耳其东部）的家，迁往靠近地中海的迦南地。据说他的教徒父亲他拉（Ｔｅｒａｈ），已经将家族从吾珥往西迁移。如今耶和华告诉亚伯拉罕，他将有个特别的命运：将成为一个强国之父，他的子民将比天上的繁星还多，而且有一天他的子孙将会拥有迦南地。“耶”典对亚伯拉罕受召的解说，奠定了这个神未来历史的基调。在古代中东地区，神圣的神灵是在仪式与神话中经验。马杜克、巴力与爱娜特等神祇，被认为不应涉及他们子民的日常世俗生活中，因为他们的行动已经在神圣的时候表现过了。
然而以色列的神，却在实际世界发生的事件中，展现他的力量。他是此时此地的无上命令者。他第一次展现自己时，便下了一道命令：亚伯拉罕要离开他的人民，并迁移到迦南地去。
谁是耶和华？
然而，谁是耶和华？亚伯拉罕崇拜的神和摩西一样吗？或者他只是名字不同的同一个神呢？对于今日的我们而言，这是个极重要的问题，但有意思的是，《圣经》在这个主题上似乎刻意模糊，而且两个答案相互矛盾冲突。“耶”典的《圣经》说，人类自亚当的孙子开始便崇拜耶和华，但在公元前６世纪“祭”典的《圣经》却认为，以色列人从来没有听过耶和华，直到他在“烈焰下的荆棘丛”中出现于摩西面前为止。“祭”典的《圣经》让耶和华自己解释说，他确实和亚伯拉罕的神是同一个，可见这是个颇具争议性的问题。他告诉摩西，亚伯拉罕称他为伊勒沙代（Ｅｌ Ｓｈａｄｄａｉ），而不知道他的圣名叫做耶和华。这个说法上的差异似乎并没有让《圣经》的作者与编者感到不安。“耶”典《圣经》从头到尾称他的神为耶和华，当他写作《圣经》之时，耶和华“已是”以色列的神，这对他而言是最重要的一件事。以色列人的宗教态度是十分务实的，他们不大像我们那样担心有关对玄想细节的臆测。但我们不应该遽而假定亚伯拉罕或摩西和我们相信的是同一个神。
我们因为对《圣经》故事及后来的以色列历史十分熟悉，所以很容易把我们对后来犹太系统宗教的知识，投射到早期的历史人物身上。因此，我们往往会假定以色列的三个祖先人物——亚伯拉罕，他的儿子以撒 （Ｉｓａａｃ）和他的孙子雅各（Ｊａｃｏｂ）——都是一神教者，亦即他们都只相信一个神。这似乎与事实真相不符。事实上，把这些早期希伯来人看成是与他们迦南地邻族类似的异教徒，恐怕更为正确。他们极可能相信马杜克、巴力及爱娜特等神祇的存在。他们所崇拜的神祇可能不尽相同，亚伯拉罕的神，以撒的“敬畏者”（Ｆｅａｒ）或“同族者”（Ｋｉｎｓｍａｎ），以及雅各的“大能者”（Ｍｉｇｈｔｙ Ｏｎｅ），可能是三个不同的神祇。我们可以更进一步说，亚伯拉罕的神极可能是迦南地的苍天之神伊勒。该神祇以他传统名衔之一的“山之伊勒”自我介绍给亚伯拉罕。在其他地方他被称为“至高神伊勒”（Ｅｌ Ｅｌｙｏｎ）或“伯特利的伊勒”（Ｅｌ Ｂｅｔｈｅｌ）。迦南地苍天之神的名字是以希伯来文的以色拉－伊勒（Ｉｓｒａ－Ｅｌ，即以色列）或以希玛－伊勒（Ｉｓｈｍａ－Ｅｌ）流传下来。他们体验他的方式与中东一带的异教徒并无太大不同。我们可在下文中了解到，几世纪后的以色列人会觉得耶和华的神灵是个令人恐怖的经验。例如在西奈山上，他在令人敬畏、震撼的火山爆发中出现在摩西面前，而以色列人必须和他保持距离。
比较说来，亚伯拉罕的神伊勒则是个十分温和的神祇。他以朋友的姿态出现在亚伯拉罕面前，有时甚至以人形出现。这种称作神灵显现的现象，在古代异教徒世界中是十分普通的事。尽管原则上神不愿对人世直接干预，但在神话时代某些特殊的人物则可面对面与他们的神接触。在史诗《伊利亚特》中俯拾即是这种神灵显现的例子。神与女神分别出现在希腊人与特洛伊人的梦中，因为梦里人与神的界线不是那样明显。在《伊利亚特》史诗末尾，特洛伊人的最后一位国王普莱姆（Ｐｒｉａｍ）被一位风采出众的年轻人引导到希腊人的船上，后来他才知道这位年轻人就是赫尔墨斯神（Ｈｅｒｍｅｓ，希腊神祇，司学艺、商业与辩论）。当希腊人回顾他们英雄的黄金岁月时发现，他们一直与众神紧密地联系着，在他们看来，神与人的本性毕竟是相同的。这些神灵显现的故事所表达的乃是异教徒对宇宙人生的整体观。也就是说，当神性与自然和人性没有本质上的差异时，无需大张旗鼓的仪式，便可以被人经验到。
世界各处都有神，人可以毫无预期地在任何时候、任何角落或在路过的陌生人身上经验到众神的存在。一般人似乎相信这种在生活中与神接触的事是可能的。这或许可以解释《使徒行传》（ｔｈｅ Ａｃｔｓ ｏｆ ｔｈｅ Ａｐｏｓｔｌｅｓ）中，为何圣徒保罗和他的弟子巴拿巴（Ｂａｒｎａｂａｓ）会奇怪地被住在今日土耳其一带的路司得族人（Ｌｙｓｔｒａ）误认为是宙斯神和赫密士神。
同样的情况发生在以色列人身上，当他们回顾历史上的黄金岁月时，便认为亚伯拉罕、以撒和雅各所信仰的乃是他们所熟悉的神。伊勒神就像是部落酋长或头目一样给他们友善的建议，他引导他们在沙漠中游牧，告诉他们和谁结婚，而且在梦中和他们交谈。他们偶尔可以以人形看到他，但这个观念却为后来的以色列人所禁止。在《创世记》第十八章中，“耶”典《圣经》告诉我们，神在接近希伯仑的幔利（Ｍａｍｒｅ）一地的橡树旁，出现在亚伯拉罕面前。当时正是一天中最热的时候，亚伯拉罕举目看见三个人正朝着他的帐篷走来。他以典型的中东待客之道坚持要他们坐下休息，自己则忙着给他们准备食物。在交谈的过程中，其中一人是由他的神（也就是“耶”典所称的“耶和华”）化身的秘密便很自然流露出来而为亚伯拉罕所知，另两个人则是天使的化身。并没有人对这个神灵显现的事感到惊讶。
在“耶”典《圣经》写作的公元前８世纪，没有以色列人会以这种方式“看见”神，大多数的人都会觉得这是令人震惊的观念。与“耶”典《圣经》同期创作的“伊”典《圣经》则认为这则古老故事中有关祖先亚伯拉罕和神间的亲密关系不恰当。当“伊”典《圣经》叙述亚伯拉罕或雅各与神之间的关系时，他便与这则故事保持距离，设法让这些老传说不要那么拟人化。因此他会说神透过天使和亚伯拉罕沟通。“耶”典作者不同意“伊”典作者过于拘谨的看法，而在他的叙述中保留了这些神灵显现故事。
雅各也经验到许多次神灵显现的事件。有一次他决定返回哈兰，从众多亲戚中择偶成婚。在他第一段的旅程里，某天他以一块石头为枕，睡在靠近犹太河谷的路斯。当夜他梦见天地间伸展出一座天梯来，天使们便由此穿梭来往于人间与神界。这使我们联想到马杜克神塔式神庙的顶端，悬浮于人间与天国之间，人类可借此见到他的神。雅各梦到在天梯的顶端见到伊勒神，他祝福雅各并重复他对亚伯拉罕的承诺：雅各的子孙会成为一个强国并拥有迦南地。下文中我们会了解，他同时做了一个令雅各印象深刻的承诺。异教徒的宗教通常都是有地域性的：某个神祇只有在特定的区域才有管辖权，而且当你前往其他国度时，最好能崇拜当地的神祇。但是伊勒答应雅各，他会在雅各离开迦南地到陌生地域流浪时继续保护他：“我与你同在，不论你往哪里去，我必保佑你的平安。”这个早期神灵显现的故事说明，迦南地的苍天之神开始带有一种比较普遍的意义。
当他醒过来，雅各了解到他在无意中已经于夜里去过人与神可以对话的圣地：“真正的耶和华就在这里，而我却从不知道！”是“耶”典的作者让他说出这样的话来。他心里充满了异教徒遇到圣灵神圣力量时的惊奇：“这个地方是多么令人敬畏啊！这就是神之家，这就是天国之门。”他本能地以他那时代与文化的宗教语言表达他的体验：巴比伦，众神的居所，就是“众神之门”。雅各决定以当地传统异教徒的方式，使此一圣地神圣化。他把曾用来当枕头的石头直立起来，并用油浇洒来净化它。因此该地便不再称为路斯，而称为伯特利，亦即伊勒的居所。竖立的石头乃是迦南地土地崇拜的共同特征，我们可从下文知道，此一崇拜在伯特利一直兴盛到公元前８世纪。虽然后来的以色列人猛烈谴责这种宗教，但是伯特利的异教徒神殿却在早期的传说中与雅各和他的神密切相关。
实用主义的态度
在雅各离开伯特利之前，他已决定将他在那儿遇到的神，变成他的伊罗兴（ｅｌｏｈｉｍ）——这是一个特殊用语，代表神可以对人有意义的任何事物。雅各决定，假如伊勒（或耶和华，“耶”典《圣经》中的称呼）真的可以在哈兰照顾他，那么他便是有效力的。他提出一项交易：为了回馈伊勒特别的保护，雅各将接受他成为他的伊罗兴——唯一的神。以色列人对神的信仰是非常务实的。亚伯拉罕与雅各都相信伊勒，因为他提供他们益处。他们并不是坐下来沉思，以证明他的存在，因此伊勒不是个哲学的抽象概念。在古代世界，神灵乃是生活里不证自明的事实，而只要某个神祇能够有效地传递这样的信息，他就证明了自己的价值。这种实用主义的态度在神的历史中一直是个重要的因素。人们会不断采用某个神性的概念，因为它对他们有帮助，而不是因为它得到科学证据或哲学论证的支持。
多年后雅各与他的妻子和家人从哈兰回来。当他重新进入迦南地时，他经验到另一次奇异的神灵显现事件。在西岸的雅博浅滩，他遇到一个整夜与他纠缠的陌生人。就像大多数的神灵一样，到了天亮前他说，我必须离去，但雅各抓住他不放，坚持他一定要告诉他姓名，否则就不让他走。在古代的世界里，知道某人的姓名表示你在某方面可以控制对方，而这个陌生人似乎不大愿意透露这项信息。后来雅各开始觉察到，这个奇怪遇到的对手根本就是伊勒自己：
“雅各于是请求说：‘我求你，告诉我你的名字。’但是他回答说：‘为什么问我的名字？’然后他便祝福雅各。雅各提到毗努－伊勒的地名，并说：‘因为我曾在那儿亲身见过伊勒，而且因此获救活了下来。’”
——创世记３２∶３０—３１
这次神灵显现比较接近史诗《伊利亚特》中类似事件的特质，而与后期犹太一神教的神灵显现大异其趣，因为这种与神性的密切接触在当时乃是个亵渎的概念。
神是部落神祇？
尽管这些早期的故事显示，犹太教的先祖们接触他们神祇的方式，与他们同时代的异教徒大致相同，但他们确实也引介了某种新的宗教经验。《圣经》从头到尾都称亚伯拉罕为“信”者。今天我们倾向把信仰定义为在理性上对教义的赞同，但诚如我们所见，《圣经》作者并不认为对神的信仰是抽象的或形而上学的信念。当他们赞赏亚伯拉罕的“信德”时，他们并不是称扬他的正统性（意指接受一套 对神的正确神学见解）而是他对神的信任感，而是像我们说对某个人或某个理想有信心一样。在《圣经》中，亚伯拉罕是有信仰的人，因为他相信神会实践他的诺言，虽然这些诺言似乎很荒诞。在亚伯拉罕妻子撒拉不孕的情况下，他怎么可能成为伟大民族的创始人呢？撒拉可以怀孕生子这个概念确实荒诞不经，因为她已停经，所以当他们听到神这个承诺时，都失声而笑。在他们的儿子终于奇迹般的诞生后，他们便将他命名为以撒，意思是“可笑的人”。然而当神提出可怕的要求，命令亚伯拉罕把他唯一的儿子献祭给他时，原本的笑剧却变得酸楚起来。
以人献祭神祇在异教徒世界是很平常的仪式。头一胎所生的孩子，通常被认为是神透过所谓神的律法而使母亲受孕的结晶。在怀胎的过程中，神的能量因此而虚耗。为了补充能量和确保既有神灵的循环不竭，第一个孩子得回归他的神灵父母。然而以撒的例子十分不同。以撒是神所赐的礼物，并不是他自然所生之子。因此没有理由拿来献祭，也没有需要补充能量。事实上，祭子之举对被允诺将成为一国之父的亚伯拉罕而言，是十分荒谬的。这个神祇在人们的认知中，开始展现他与古代世界中其他大多数神祇的不同之处：他不必承担人们的困境，他不需要从人身上得到能量，他身处不同的世界而且可以要求任何他想要的事物。亚伯拉罕决定相信他的神祇。他和以撒出发前往需三天旅程才能到达的摩利亚山（ｔｈｅ Ｍｏｕｎｔ ｏｆ Ｍｏｒｉａｈ），后来这里成为耶路撒冷的神殿所在。以撒在完全不知情的情况下，甚至必须携带燔祭自己的燃木。直到最后一刻，当亚伯拉罕真的把刀拿在手上时，神才怜悯地对他说这只是对他的考验而已。亚伯拉罕值得成为强国之父，他的子孙将如天上繁星和海边的沙粒一样众多。
但是对现代的听众而言，这是个恐怖的故事：它把神描绘成一个专制而善变无常的虐待狂，所以许多现代人在孩童时期听到这个故事便很自然拒绝接受这个神祇。神带领摩西及以色列子孙争取自由而逃离埃及的“出埃及记”神话，同样也让现代人无法接受。这个故事是大众耳熟能详的。埃及法老王不愿意让以色列人走，所以为了迫使他就范，神降灾十次以惩罚埃及人。尼罗河变成血水，蝗虫与青蛙到处蹂躏成灾，整个埃及骤然陷入一片伸手不见五指的黑暗中。最后神施惩以最严重的瘟疫：他派遣死亡天使去杀死所有埃及人的长子，却放过希伯来奴隶的孩子。于是法老王决定放以色列人离开埃及，但是后来他又改变主意，派遣军队尾随追逐他们并在现今红海处追上了他们，但是，神打开红海，排开海水，让以色列人通过，他们连鞋子也没沾湿就获救了。当埃及人沿着以色列人的足迹而行进时，神却让海水回流，淹死了法老王和他的军队。
这是个残暴、褊狭而嗜杀的神祇：他是战神，被称作万军之主的耶和华。他是极端褊狭的，只对自己所喜爱的人有感情，不过是个部落神祇罢了。假如耶和华一直都是这样残酷的神祇，他愈早消灭对大家愈好。我们今日所读《圣经》“出埃及记”最后一章的神话故事情节，很明显并不是要强调这确实是历史上发生的事。但是对古代中东地区不觉得神将大海一分为二有何奇怪的人而言，这个故事确实传达了明确的信息。但不同于马杜克与巴力的是，耶和华被说成确实在尘世的历史中分开了物理意义的海。他们并不是想要以实证的态度来说明：当以色列人重述“出埃及记”的历史时，他们并不像今日的我们那样重视历史的真实性。相反，他们乃要将原始事件的意义阐扬出来，不论其意义究竟为何。某些现代学者认为，“出埃及记”的故事乃是迦南地农民成功推翻埃及领主及其在迦南地的联合势力的神话解释。这在当时一定是非常稀有的事件，对亲身参与的人而言，一定也留下难以磨灭的印象。它是受压迫者对抗强权的非凡经验。
在下文中我们会知道，尽管“出埃及记”这个神话故事在三大一神宗教中都很重要，但是耶和华并未一直以残忍、凶暴之神的姿态出现。以色列人后来竟不知不觉地把他转型成一种超越、慈悲的象征，听来也许令人吃惊，但事实却是如此。只是“出埃及记”的血腥故事会不断地赋予人们某些危险的神性观念， 成为复仇神学灵感的来源。
下文我们将会谈到，在公元前７世纪时，“申”典《圣经》作者使用旧神话来阐明可怕的神的选民神学，此一神学观念曾在不同时期的三大信仰历史中扮演致命的角色。就像任何人类的观念一样，神这个概念也会被利用或滥用。旧的选民与神圣选择的迷思，从“申”典《圣经》作者时代，直到今日流行的犹太教、基督教和伊斯兰教原教旨主义者，往往不幸成为狭隘的部落神学的灵感来源。然而“申”典《圣经》同时也保留下来一神教历史中与“出埃及记”同样重要而更发挥正面功能的另一种诠释：它所述及的乃是站在弱势及受压迫者立场的神。在“申命记”第二十六章，我们可以看到可能在“耶”典及“伊”典《圣经》故事前，便早已写下的“出埃及记”解释。以色列人被训令献出第一批收成给耶和华的祭司，并做了如下肯定的陈述：
“我的先祖原是个流浪的亚兰人（Ａｒａｍａｅａｎ），一路流亡到埃及寄居。他们原本人口稀少，但在那里却成了又大又强，人数很多的国族。埃及人虐待我们，不让我们平和地过活，并将奴隶般的
苦工加在我们身上。于是我们哀求我们列祖的耶和华。耶和华听见我们的声音，看见我们所受的困苦、劳碌与压迫。于是他就伸出强力的手和臂膀，以可怖的事、神迹及奇事，带领我们出了埃及。他将
我们带到这里（迦南地），并把这盛产牛奶与蜂蜜的土地赐给我们。现在我将耶和华赐给我们土地上初熟的农产献出。”
——申命记 ２６∶５—１０
历史上激起第一次成功农民运动的神，乃是革命的神。在三大宗教信仰中，他乃是社会正义观念的灵感源泉，但必须附带说明的是，犹太教徒、基督徒和伊斯兰教徒往往没能在生活上实现这个理想，而把他变成一个维持现状的神。
以色列人称耶和华为“我们列祖的神”，但他可能是完全不同于他们先祖崇拜的神祇。在他早期出现在摩西面前时，耶和华不断重复而且不厌其烦地强调，虽然他原本被称作“山之伊勒”，但他确实是亚伯拉罕的神。耶和华的此一坚持或许可以对有关“摩西的神是谁”的早期辩论提供某种程度的反响。据说耶和华原是个战神、火山之神，是现今约旦之地的米甸（Ｍｉｄｉａｎ）所崇拜的神祇。我们永远无法知道以色列人从何处发现耶和华，假如他真的是个全新神祇的话。这对今日的我们而言，是个很重要的问题，但它对《圣经》的作者而言，却不是关键。在异教徒的古代历史中，众神往往会相互混合，或者某一地区的神被另一族人认同为该族的守护神。我们唯一能确定的是，不论他的出处为何，“出埃及记”使得耶和华确定成为以色列的神，而且摩西也使以色列人相信，耶和华就是为亚伯拉罕、以撒和雅各所敬爱的神伊勒。
我就是我
所谓的“米甸理论”（Ｍｉｄｉａｎｉｔｅ Ｔｈｅｏｒｙ）——意指耶和华原是米甸人的神祇——今天已不大为一般人所相信，不过摩西确实是在米甸头一次经验到耶和华的。据记载，摩西是因杀害某个恶意对待以色列奴工的埃及人而被迫逃离埃及。他避难到米甸并在那里结婚。有一天，当他照料看管他岳父的羊群时，看到了一个奇怪的景象：荆棘丛起火燃烧却未被烧毁。当摩西趋前查看究竟时，耶和华便呼叫他的名字，摩西便回答说：“我在这里！”这是每个以色列的先知在遇到要求他们完全注意与忠诚的神时的一贯反应：
“不要再靠近了！”（神）说：“把你的鞋子脱下来，因为你所踩的乃是圣地。我是汝父的神。”他说：“是亚伯拉罕的神、以撒的神和雅各的神。”摩西蒙上脸，因为怕看到神。
——出埃及记３∶５—６
尽管此处耶和华说他确实是亚伯拉罕的神，但他很明显的与像朋友般坐下来和亚伯拉罕共餐的神是截然不同的。他让人觉得恐怖，而且坚持与人保持距离。当摩西问他的名字和信物时，耶和华却以一则双关语回答。在下文中我们会了解，这则双关语对后来几百年一神教徒的修行影响深远。不愿直接说出自己名字的耶和华回答说：“我就是我！”（Ｉ Ａｍ Ｗｈｏ Ｉ Ａｍ）这是什么意思呢？他绝不是像历来的哲学家所说的，认为自己是个独立自存的存有。希伯来人刻意用来表达某种模棱两可、不知所以状态的习惯用语。《圣经》中的用语如“他们去了他们去的地方”意思是说“我完全不知道他们去了哪里”。所以当摩西问他是谁时，神回答的真正意思是：“不用管我是谁！”或是“管你自己的事吧！”此处并未有涉及神之本质的讨论，而且绝对无意像异教徒一样以重复神名的方式来操纵他。耶和华是不受条件限制者：我将成为我将成为的。他会百分之百成为他所选择的，而且不会提出任何保证，他只是承诺会参与他子民的历史。“出埃及记”的神话故事在后期的历史中，将被证明有决定性的影响力，因为它能激起对未来的希望，即使在不可能的情况之下也是如此。
西奈山的故事
然而这种对神的威力的新体认，却要付出一定的代价。古代的苍天之神给人的感觉同样是远离世俗的，较后期的神祇如巴力、马杜克和母性女神们则较接近人类，不过耶和华却再一次开启了人与神性世界的鸿沟。这点在西奈山的故事中具体而清楚地呈现出来。当他们到达西奈山，以色列人被要求洗净他们的衣裳，并与该山保持距离。摩西警告以色列人：“谨慎小心，不可触碰山的边界，凡触碰山的边界者，必被处死！”人们退避山外站立，而耶和华则在火焰与灵气中降临西奈山：
“到了第三天早上，山上有雷声、闪电、密云和巨大的号角声，营地中的百姓都因而颤抖。于是摩西率领百姓出营迎接神，站在山脚处。整个西奈山完全笼罩在烟雾中，因为耶和华是在火中降临。山上
的烟雾往上飞腾，如同烧窑一般，整座山都在剧烈地摇动着。”
——出埃及记１９∶１６—１８
摩西独自前往山顶接受神颁布的十诫。和传统异教徒对神性看法不同的是，摩西并未亲身体验到万物本质中秩序、和谐与正义的原理，这次“律法”是由上而下颁授下来。历史中的神可以促使人们对他运作的尘世投以较大的关注，但与尘世疏离的可能性也是同时存在的。
在公元前５世纪编辑成书的“出埃及记”最后版本中，提及神与摩西在西奈山订立了一个盟约（这件事应该是发生在公元前１２００年左右）。学术研究对于这点一直存在着争议：某些批评者认为，盟约一直到公元前７世纪才在以色列变得重要。但不论确切的时期为何，盟约的观念可以让我们知道，彼时以色列人还不是一神教徒，因为这个观念只有在多神的背景下才有意义。以色列人并不认为西奈山之神耶和华是“唯一”的神祇，他们只是在盟约中承诺：不理会其他的神祇，而只崇拜他一个。在整个《摩西五书》中，很难找到有关一神信仰的一字一句。即使从西奈山传下来的十诫，也把其他神祇的存在视为理所当然：“除了我以外，你不可有其他的神。”崇拜单一神祇几乎是史无前例的一步。埃及法老王亚肯亚顿（Ａｋｈｅｎａｔｏｎ）曾经只崇拜太阳神而忽略埃及其他传统的神祇，但这迅速被他的继任者改变。忽视神灵的一个可能来源似乎是件蛮勇的行为，后来的以色列历史说明，他们极不愿放弃对其他神祇的崇拜。耶和华证明他在战争方面的专长，但他却不是滋养大地之神。当他们在迦南地定居下来，以色列人本能地转向崇拜迦南地的主神巴力，他从元始以来便使谷物得以滋长。先知们要求以色列人遵守盟约，但大多数人继续以传统方式崇拜巴力、阿希拉和爱娜特等神祇。
事实上，《圣经》也告诉我们，当摩西在西奈山上时，其他的百姓却转而重回传统迦南地的异教怀抱。他们制作了一只代表伊勒传统的金牛，而且在他面前举行古代的礼仪。这个崇拜地方神祇的活动与西奈山敬畏接受神谕的事件对比鲜明，可能是《摩西五书》最后版本的编者，试图要借此指出以色列当时分裂的痛苦。类似摩西等先知传授耶和华的崇高宗教，但大多数人要的是较古老的礼仪，其中蕴含了把神祇、自然与人类视为一体的整体观念。
但是以色列人在出埃及后，已答应接受耶和华为他们唯一的神，而先知则在往后不断提醒他们这项盟约。他们已承诺将耶和华当成他们的伊罗兴单独崇拜，而他则反过来承诺他们是他的特殊子民，并且能够享受他对他们独特而有效的保护。耶和华曾警告：假如他们违背誓约，他将毫不留情地摧毁他们。以色列人毕竟已进入盟约的约束中。我们在“约书亚记”（ｔｈｅ Ｂｏｏｋ ｏｆ Ｊｏｓｈｕａ）中发现的可能是早期庆贺以色列与它的神订立盟约的内容。在中东政治里，盟约常被用来结合两个党派的正式条例。它遵循既定的形式。盟约的文献会先介绍最强一方的领袖，然后追溯双方关系的历史直到订约之时。最后，则陈述盟约的期限条文、条件以及不遵守盟约所累积的处罚。
整个盟约观念中最基本的要素就是必须要绝对忠诚。公元前１４世纪赫梯族（ｔｈｅ Ｈｉｔｔｉｔｅ）国王墨西里斯二世（Ｍｕｒｓｉｌｉｓ Ⅱ）与他的诸侯杜匹•塔薛（Ｄｕｐｐｉ Ｔａｓｈｅｄ）间的盟约中，国王要求“不得投向他人。你的先祖们进贡到埃及；你不能如此……我的朋友就是你的朋友，我的敌人就是你的敌人”。《圣经》告诉我们当以色列人到达迦南地和他们的亲族住在一起时，所有亚伯拉罕的子孙都与耶和华订立了盟约。庆典仪式是由摩西的继承人约书亚主持，他代表耶和华，盟约所遵循的是传统的模式：首先介绍耶和华，他与亚伯拉罕、以撒和雅各接触的情形也被重新提到；然后便说到出埃及记的故事。最后约书亚规范盟约中的条文，并要求聚集一堂的以色列人正式地同意：
“现在你们要敬畏耶和华，诚心实意侍奉他，将你们列祖在大河（约旦河）那边和在埃及所侍奉的神除掉，去侍奉耶和华。但你们若不愿侍奉耶和华，今天就可选择你要侍奉的神，不论是你们列祖在大
河那边所侍奉的神，或是你们现在所居住的亚摩利（Ａｍｏｒｉｔｅｓ）的神。”
——约书亚记２４∶１４—１５
于是以色列人毫不犹豫地在耶和华与迦南地其他传统的神之间作了抉择。其他的神祇无法和耶和华相比，从来没有一个神祇像耶和华一样，那么有效地保护他的崇拜者。他强而有力的介入他们的生活，已毫无疑问地证明耶和华担负了作为他们的“伊罗兴”（唯一的神）的职责，因此他们会单独崇拜他而除去其他的神祇。约书亚警告他们：耶和华极端地嫉妒，假如他们不履行盟约的条文，他会摧毁他们。然而他们仍然坚定地选择耶和华作为他们的“伊罗兴”。“现在你们要除掉你们当中外邦的神祇，”约书亚高喊，“诚心归向以色列之神——耶和华！”
耶和华崇拜
我们在《圣经》中可以看出，以色列人并未忠诚履行盟约。他们在战争时代便记起它，因为那时他们需要耶和华好战的本事来保护，但在和平时期他们便以原来的方式崇拜巴力、爱娜特和阿希拉。虽然耶和华崇拜就其历史上的偏向而言，有本质性的不同，但它常常以旧有异教徒的名词来表达它的概念。当所罗门王在他父亲大卫王从耶布斯人夺来的耶路撒冷城为耶和华建造一座神殿时，其结构和迦南地众神庙十分相似。它由三个正方形区域所组成，最高处是所谓神灵之地的一个小圆锥形房间，里面装有约柜（ｔｈｅ Ａｒｋ ｏｆ ｔｈｅ Ｃｏｖｅｎａｎｔ，即摩西十诫石版），以及以色列人在荒原流浪时期伴随他们的移动式祭坛。神殿内部是代表迦南地神话中太初时期的芋海（Ｙａｍ，即今红海）的巨大黄铜水盆，和代表滋养大地之神阿希拉崇拜的两座４０尺长、不需外物支撑的石柱。以色列人继续在古代的神殿中崇拜耶和华。这是他们从迦南人在伯特利、示罗（Ｓｈｉｌｏｈ）、希伯仑（Ｈｅｂｒｏｎ）、伯利恒、但恩（Ｄａｎ）等地经常举行异教徒庆典的神殿中继承而来。这个神殿很快便成为一个特别的地方，然而我们将在下文中知道，那里仍然有极不正统（非属一神信仰）的活动。
以色列人开始把该神殿看成是耶和华的天国在尘世的复制品。秋季他们有一套“新年节庆”，先是赎罪日的祭羊仪式，接下来是在五天后庆祝一年农作物收成开始的住棚节（ｔｈｅ Ｆｅａｓｔ ｏｆ Ｔａｂｅｒｎａｃｌｅｓ）。有一种流传的说法是，《圣经》里某些诗篇乃是在耶和华神庙的神堂祭上，庆祝他登基而写的，这就好像马杜克神的登基典礼在重新肯定他在太初时降服混沌的功绩一般。所罗门王本身便是个不同信仰的融合者，他有许多异教徒妃嫔，分别崇拜她们自己的神，而且他也与其他信仰异教的邻族和平共处。
耶和华崇拜最终会被流行的异教信仰吞没的危险是一直存在的。这在公元前９世纪后半期，变得特别明显。公元前８６９年的亚哈王（Ｋｉｎｇ Ａｈａｂ）继承了以色列的北方王国。他的妻子耶洗别（Ｊｅｚｅｂｅ），也就是现今黎巴嫩所在的推罗（Ｔｙｒｅ）和西顿（Ｓｉｄｏｎ）城国王之女，是个热诚的异教徒，意图把整个国家转变为信仰巴力与阿希拉宗教。她引进巴力神教的神职人员，该教在曾被大卫王占据而不甚热衷耶和华崇拜的北方人中，迅速吸引一批信众。亚哈王仍然忠于耶和华，但并不限制耶洗别的多神信仰。然而在他任期末，当一场严重的旱灾袭击当地时，一位叫做以利亚（Ｅｌｉ Ｊａｈ，意思是“耶和华是我的神祇”）的先知，开始在该地区游走，他身披毛茸茸的斗篷，腰系皮带，极力谴责对耶和华不忠的人。他把亚哈王和其子民召唤到加密山（Ｃｏｕｎｔ Ｇａｒｍｅ）上，观看一场耶和华与巴力间的比试。
在那里他当着巴力教４５０位先知的面，高谈阔论地对人民发表演说，他说：你们还要在两大神祇间犹豫多久呢？然后他要来两只公牛，一只给他自己，一只给巴力教的先知们，两只牛分别被摆放在祭坛上，他们分别求助自己的神，然后看谁的神能够从天降下大火来烧毁祭品。“我们同意！”人们大声回应。巴力神教的先知们一整个早上都呼唤着他的名字，在他们的祭坛四周跳着蹒跚的舞步，并在狂叫中用剑砍伤自己。但是“却毫无音讯，毫无反应”。以利亚讥讽说：“再大声一点叫吧！”他们呼喊道：“他是个神：他一定是有事缠身，太忙，或者去云游了；他也许睡着了，但会醒过来的。”但却毫无动静，没有声音，没有反应，也无任何信息。
接下来便轮到以利亚了。当他在祭坛四周挖掘一个壕沟时，人们也都围绕在旁；他将水灌满壕沟，以使火更难点燃。然后以利亚便呼唤耶和华。顷刻间火便从天而降，烧毁了祭坛与公牛，火势并且蔓延到整个壕沟中。人们于是跪伏在地。“耶和华是神，”他们高喊着，“耶和华是神。”以利亚不是一个宽容的胜利者。“捉住巴力神教的先知！”他命令说。没有任何一个人得以幸免于难：他把他们带到附近的山谷中，成群地加以屠杀。异教信仰通常不会要把自己的宗教强加在他人身上，因为在众神庙中永远有空间让另一个神并排入祠。
这些早期的神话故事显示出耶和华信仰从一开始便采取暴力镇压和否定他人信仰的手段，这个现象我们将在下一章中更详细地检视。在大屠杀后，以利亚登上加密山顶，把头置于两膝间坐着祈祷，并不时派遣仆人观察天边。后来仆人带回消息说，海上浮起像人手一样的一小片云。以利亚要他前去警告亚哈王赶快回家，否则将被云雨阻挡。几乎就在他讲话的同时，天空便因云雾的遮盖而漆黑，并降下倾盆大雨。在欣喜若狂下，以利亚卷起他的斗篷和亚哈王的马车并肩而跑。借着呼风唤雨，耶和华取代了暴风之神巴力，并且证明他滋养大地的本事和战争一样。
因惧怕对巴力神教先知的屠杀会引起报复，以利亚逃到西奈半岛，并到耶和华向摩西显灵的山上避难。在那里他经验到耶和华新的显灵。他被告知站在岸石的缝隙中，以便保护自己，不受神灵的冲击：
“那时耶和华从那里经过。在他面前强风大作，崩山碎石，耶和华却不在风中。风后有地震，耶和华却不在其中。地震后起火，耶和华也不在火中。火后有微小的声音，以利亚听见，就用外衣蒙上脸。
”
——列王记上１９∶１１—１３
与异教神祇不同的是，耶和华不在任何自然的力量中，而是在另一超越的领域中。他是在有声沉默的矛盾中，以几乎听不到的微细声音显现自己。
以利亚的故事包含了犹太圣典中对过去历史所作的最后一个神话解释。在整个文明世界中，变迁是个普遍的现象。公元前８００年到２００年，被称作是轴心的时代。在这期间所有主要的文明地区，都创造出可传之后世的重要新思想、新信仰。新的宗教信仰反映出变动的经济与社会状况。由于某些我们并不完全了解的原因，所有主要的文明都朝着大体平行的方向发展，即使在没有商业接触的时期也是如此（例如中国与欧洲的隔绝时期）。由于经济的繁荣，商人阶级随之兴起。权力从国王与教士、神庙与王宫转移到市场上。新兴的财富促进了知识与文化的兴盛，同时也启迪了个人的良知。不平等与剥削的现象，随着城市里变迁速度的加剧而愈益明显；人们也因此了解到，他们的行为可能影响到好几世的后代。个别地区独树一帜地发展出面对这些问题与关怀的思想信仰，例如中国的道家与儒家，印度的印度教与佛教，以及欧洲的哲学理性主义。虽然中东地区并未发展出一致的解决方案，但在伊朗与以色列，祆教徒与希伯来的先知们则分别演化出不同形态的一神教来。也许会让人觉得奇怪，就像同时期其他伟大的宗教见解一样，“一神”这个观念竟是在市场经济富于侵略性的资本主义精神下发展出来的。
在下一章检视改革后的耶和华神教之前，我将简短地讨论一下这一新发展中的两支。印度的宗教体验虽然也是沿着相似的路线发展，但因它强调的重点不同，足以凸显出以色列人一神观念的特性和问题所在。三大一神教的教徒都在二者的理念上着墨，并且试图将其融入他们各自的宗教体验中。
印度的宗教体验
公元前１７世纪，来自现今伊朗一带的雅利安人入侵印度河谷地区，并征服了当地的土著民族。他们把自己的宗教观念强加在当地土著身上，这点我们可在《梨俱吠陀经》读诵文集的表达中窥见。书中可见许多与中东地区神祇具同样价值，并代表富有权力、生命与人格特质的大自然本能力量的记载。然而也有迹象显示有人开始觉察到，众神可能只是一位超越一切的绝对神灵的显现。就像巴比伦人一样，雅利安人也非常清楚，他们的神话并非对真实的确切描述，只不过表达出连众神自己也无法适切解释的奥秘罢了。他们试图想象众神与这个世界是如何从原初的混沌中演化生成，其结论是没有人能——甚至神也不能——了解存在的奥秘：
“谁知道世界何时生成，
何时开始扩展发展，
是出自神的安排部署，抑或是毫无章法，
只有在最高天界监造世界的神灵才知道。
或许他也不知道！”
——《梨俱吠陀经》１０∶２９
吠陀教并不尝试解释生命的起源，或是针对哲学的问题提出特别的答案。相反的，整部《吠陀经》乃是为了帮助人们与存在的惊奇与恐惧、妥协共存而设。其中提出的问题比回答的要多，它的目的在于使人们保有一种对生命奥秘敬畏的态度。
到了公元前８世纪，也就是“耶”典与“伊”典《圣经》作者写作他们的编年纪事时，印度半岛上社会与经济条件的变化，使得古老的吠陀教不再符合需要。原土著民族在雅利安人入侵后被压抑了几百年的宗教观念又重新浮现，并引发了一波新的宗教渴求。由于相信人的命运是由人的行为力量决定的业力观，再度引起广泛的兴趣，使得人们不愿将自己不负责的行为归之众神。神祇逐渐被视为是唯一超越的真实的象征。吠陀教一向以祭礼礼仪为主，但是古印度宗教修持瑜伽以特殊的注意力集中，训练控制心灵力量之修行的复苏，表示人们对着重外在仪式的宗教开始不满。牺牲祭礼与礼拜仪式是不够的，他们还要发掘这些礼仪的内在意义。我们在下文中会指出，以色列的先知们也有同样的不满。在印度，神不再被视为是崇拜者身外的其他存在；相反，人们所寻求的乃是一种对真理的内在了解。
众神的地位在印度不再那样重要，因此他们将会被比神位阶还高的宗教导师所超越。这是对人性价值极度肯定以及意欲掌握命运的表现，这乃是印度宗教对人类提出的伟大见解。印度教的新兴教派与佛教并不否定神的存在，也不禁止人们崇拜神祇。在他们看来，这类的压抑与否定是有害的。相反的，印度教徒与佛教徒寻求新的方式来超越众神。在公元前８世纪期间，宗教的圣者开始在称作《阿兰若书》和《奥义书》的论文中阐述这些议题。这些宗教论文集的全称是吠檀多，意思是吠陀的终结。愈来愈多的《奥义书》不断产生，直到公元前５世纪末，就有２００卷问世。要把印度教一般化是不可 能的，因为它刻意避免系统化，而且不认为单一的诠释可以涵盖全面。不过《奥义书》确实演化出一种对神性的独特概念，认为神性超越众神，但却可在与我们密切相关的万事万物中发现。
在吠陀教中，人们在牺牲祭礼的仪式中体验到神圣的力量。他们称此神圣力量为梵天。祭司阶级（称作婆罗门）也被认为拥有此一神圣力量。因为祭祀礼仪被视为宇宙的缩影，梵天的意义逐渐变成支撑万物的力量。《奥义书》鼓励人们在万事万物中开发对梵天的体认。梵天的字义是天启的过程，意即对万物隐含基础的揭露。任何发生的事都是梵天的表现，真正的洞见乃是存在于千差万别事象上的知觉统一。某些《奥义书》认为梵天是个人力量，但其他大多数的《奥义书》则严格地认定梵天是非人格的力量。梵天不能被称作“你”；它是个中性的名称，不是男性，也非女性；它也不是可经验到的某种至上神祇的意志。梵天不与人类对话。它不能与人见面，它超越所有人类的活动。它也不会以私人的方式对我们反应。原罪不能“冒犯”它，而且它也不能被说成是“爱”我们，或“生气”。感谢或赞赏它创造世界，是完全不适当的做法。
假如神圣的力量不是无所不在的支撑着“我们的”存在，启发“我们的”心灵，那么它便完全与“我们”疏离隔绝。瑜伽的修行方法使人们觉察到一个内在的世界。下文将会提到，这些有关姿势、呼吸、节食与精神集中的训练，也曾在其他的文化中独立发展出来，而且似乎因此产生出一种觉悟或光照的经验；各文化对此经验的诠释有异，但却似乎是人性的自然本质。《奥义书》认为此一自我的新面向经验，与支撑维系世界其他部分的神圣力量完全相同。每个个体的永恒原则称为真我，这是异教信仰旧有全体观点的新版本，是把存在于我们内在与外在神圣的“同体生命”（Ｏｎｅ Ｌｉｆｅ）以新的词汇重新发掘出来。《钱多迦奥义书》是以盐的寓言来解释这个观点。有个叫做史瑞塔克图的年轻人已学习《吠陀经》达１２年之久，对自己相当自信。他的父亲乌达拉卡（Ｕｄｄａｌａｋａ）问了一个他无法回答的问题，然后再进一步教导他完全被他忽略的宇宙基本真理。他要他的儿子放一点盐到水里，然后在第二天早上来向他报告结果。当他的父亲要他把盐拿出来时，史瑞塔克图无法做到，因为盐完全溶解掉了。乌达拉卡开始质问他下面的问题：
“请你在这端啜饮一下？它像什么？”他问道。
“盐。”
“在中间啜饮一下。它像什么？”
“盐。”
“在另一端啜饮一下。它像什么？”
“盐。”
“把它扔掉，然后再来见我。”
史瑞塔克图依言而行，但是（这并没有使盐变得不一样）它仍保持原状。
他的父亲告诉他说：“我亲爱的孩子，你确实不能在此时此地察觉到神的存在，但它同时也就‘存在于’此时此地。这个宇宙最基本的质素就是它的自我，那就是真实，那就是真我。那是‘你’，史瑞塔克图!”
因此尽管我们看不到它，梵天却是无所不在，而真我则是我们内在生命的永恒基础。
真我使神不至于成为一个“客观存在”的外在真实或偶像，那只是我们自己恐惧与欲望的投射罢了。因此在印度教中，神并不如我们所想象的是外加于这个世界外的存有，但也不等同于这个世界。我们不可能以理智了解这个境界。它只能以某种超越语言概念所能表达的经验“显露”给我们知道。梵天是“那不能以言语形容，却使我们能以言语表达的东西……它是那不能以心思考，却使心能够思考的东西”。要和这种遍在宇宙、内在的神沟通或想要以它作为思考的对象，是完全不可能的事，因为这只有使它成为一个思想的客体。这个终极真实只能在回归体认超越自我的忘我境界中才能觉察到神。
会让那些了解它是超越思想的人，体认到它的存在，而不是那些自以为可以用思想捕捉到它的人。博学多闻之士，对它无知，简单质朴的人反而能了解它。
只有在忘我的觉醒中，才能打开永恒的生命之门。
——《加纳奥义书》（Ｋｅｎａ Ｕｐｎｉｓｈａｄ）第三章
就像神祇一样，理性并未被否定，而是要超越它。梵天或真我就像一首乐曲或诗歌一样，不能用理性来解释。要能创作和鉴赏艺术必须以智性为基础，但它们所带来的体验却超越纯粹的逻辑或大脑的功能。这个观点也将是整个神的历史的基本主题。
个人超脱世俗的理念在瑜伽士的修行中具体表现出来，他们离开家庭，抛弃所有的社会关系与责任，以寻求觉悟，是把自己置身在另一个存在的领域中。大约在公元前５３８年，有个叫做悉达多•乔答摩的年轻人，离开他美丽的妻子、孩子和他在加毗罗卫城的豪华家园，而成为行乞托钵的苦行者。他因为被人生苦难的景象所震撼，而意欲找出终止随处可见的痛苦之道。他跟随许多印度教的精神导师学习并修持严厉的苦行共达六年之久，却毫无进展。这些印度教师父的道理不能说服他，而他对苦修日益绝望。直到他完全放弃这些修行方法，某夜在他达到极度忘我的精神状态中，终于彻悟了。整个宇宙为之欢喜，大地震动，花朵从天而降，香风吹拂，天界众神也为之鼓舞。就像异教信仰的看法一样，此处众神、自然与人类也是和谐地结合在一起，从苦难中解脱，达到涅槃境界，终结痛苦，于是有了新的希望。乔答摩成了佛陀，亦即觉者。最初魔鬼马拉（Ｍａｒａ）诱惑他，希望他永住涅槃极乐的境界中，劝他不要出来说法，因为没有人会相信他所说的话。但是另两位泛神传统中的神——大梵天和提婆神释提桓因——请求佛陀将他彻悟的法门教导众生。佛陀同意了。在后来的４５年里，他的足迹踏遍整个印度，传播他彻悟的道理：在这个苦难的世界里，只有一件事是恒常不变的，那就是法，亦即如何正确生活的真理，唯有它能使我们从痛苦中解脱出来。
这和神毫无关系。由于他的文化背景，佛陀虽未明言但也相信诸神的存在，但他并不认为他们对人类有太大用途。他们也被困在痛苦和流动的三界中，他们并未帮助他成就正觉，他们就和其他众生一样，在生死的轮回中，最终还是要消失无踪的。然而在他生命中数个关键时刻——例如当他决定说出他彻悟的道理时——他感觉到神在影响他，而且在当中扮演了积极的角色。因此佛陀并不否定众神。只是认为涅槃的终极真实比众神的地位要高。当佛教徒在静坐中经验到喜悦或某种超越的感觉，他们并不认为这是由于与超自然的存在接触而来。这类意识状态是出于人性的本然；每个人只要依正确的方式生活和学习瑜伽术，都可以达到这样的境界。因此佛陀不要他的弟子们依靠他力的神祇，而要靠自力救度。
当他在彻悟后于贝那勒斯的鹿野苑遇到他最初的弟子时，佛陀依据一切皆苦的基本事实，建构起他自己的真理系统。他的理论完全环绕着痛苦的事实而组成：人生是颠倒扭曲的，万事万物皆在无意义的
迁变中来来去去，没有任何事物具有永恒的意义；宗教都是从某些不对劲的感觉开始的，古代的异教信仰由此发展出一套相关的神话来，其中包括人类的世界以及与之相应、能将力量传递给人类的神圣、原型世界；佛陀的教化相信人是可以从苦难中解脱出来的，只要人能以对有情众生慈悲的方式生活，言行能温柔、诚恳而切实，并且避免接触能蒙蔽心智的物品如毒品或酒精。佛陀并没有说他发明了这个真理系统。他只说是他“发现”了这个真理：“我已见到过去诸佛走过的真理之路。”与异教信仰道理相通的是，这个真理也是与生命自身固有的基本结构密不可分。它所以是客观的真实，并非因为它可以被逻辑证明，而是因为很认真地以这种方式生活的人，都会发现它是有效的。一个宗教成功与否往往是以其实际的功效，而非以哲学或历史的证明为标准。数千年来世界各地的佛教徒确实感受到这种生活方式所产生的超越意义。
业力把人类束缚在无尽痛苦的生死循环之中。但是假如能改变自我中心的态度，人类便能改变他们的命运。佛陀把再生比喻作点亮灯烛之火，然后第二个灯烛又被同一火焰点亮，这个过程会持续下去直到烛焰熄灭为止。假如临终的人仍然对生命怀有错误的态度，继续燃烧生命之焰，则他一定会点亮下一盏灯。但如果火被熄灭了，则痛苦的循环便会停止，而达到涅槃之境。“涅槃”的字义是“冷却”、“熄灭”的意思。然而它并不只是个负面、消极的状态，而是在佛教徒生活中扮演着类似神的重要角色。诚如孔茨（Ｅｄｗａｒｄ Ｃｏｎｚｅ）在《佛教的本质与发展》（Ｂｕｄｄｈｉｓｍ：ｉｔｓ Ｅｓｓｅｎｃｅ ＆ Ｄｅｖｅｌｏｐｍｅｎｔ）一书中所解释的，佛教徒常常用和一神教相同的意象，来描述代表终极真实的涅槃：
根据一般的了解，涅槃是永恒的、稳定的、不灭的、不动的、无老死、无生成变化的；它是力量、喜悦和幸福，是安全的避难所、不可攻击的安全；它是真正的真理和无上的真实；它是“至善的目标”
，是我们生命唯一的极致，是永恒、隐秘而不可理解的“平静”。
某些佛教徒可能会反对这个类比，因为他们认为“神”这个概念太局限，以致不能表达他们心目中的终极真实。主要的原因在于有神论者狭隘地把“神”定义为和我们无甚差异的一种存在。就像《奥义书》的宗教哲人一般，佛陀坚持不能以其他的人类事物标准来界定或讨论涅槃。
达到涅槃境界并非如一般基督徒所认为的，等于“进入天国”。佛陀一向拒绝回答有关涅槃或其他终极真实的问题，因为这些问题是“误导的”或“不适当的”。我们无法界定涅槃，因为我们的文字概念和感官的迁变世界紧密相连。只有经验才是可靠的“证明”。他的弟子们能了解涅槃的存在，乃是因为他们在生活中修习善法的缘故。
比丘们，法是不生、不变、不造作、不经合成的。比丘们，假如法非如此，就没有从生、变、造作与合成中解脱的道路了。但因为法是不生、不变、不造作、不经合成的，所以便有从生、变、造作与合
成中所解脱的道路。
——《赞诵》（Ｕｄａｎａ，８１３）
他的弟子们不应臆测涅槃的性质。佛陀所能做的，只是提供他们过渡到“遥远彼岸”的筏。当他被问道：达到涅槃境界的佛是否还有来生时，他以此为“误导的”问题为由而拒绝回答。这就好像问当火“熄灭”后去哪个方向一样。把佛陀说成存在于涅槃中，和把他说成不存在，同样是错误的。因为“存在”一词与我们所了解的状态毫无关联。我们在下文中会了解，数千年来三大一神教对神“存在”的问题，作了相同的回应。佛陀所要告诉我们的是，语言无法处理超越概念与理性的真实。和前面所提过的道理一样，他并非否定理性，而是强调清楚而正确的思考与使用语言，是很重要的。然而就终极的意义而言，他认为个人的神学或信仰就如参与的仪式一般，是不重要的。它们可能很有趣，却不是最根本的事情。唯一重要的乃是完善的生活；假如佛教徒能依教奉行，他们将会发现法是真实的，即使他们不能以逻辑的语言来表达这个真实。
柏拉图的看法
希腊人是另一种类型，对于逻辑与理性有着强烈的兴趣。柏拉图（大约公元前４２７—公元前３４６）一生所关怀的都是认识论和智慧的本质等问题。他早期著作大部分都在为苏格拉底的立场辩护。苏格拉底是以激发思考的问题迫使人们澄清自己的观念，他后来以不敬神和腐化青年的罪名被起诉，并于公元前３９９年秋被判处死刑。他对旧有的祭典和宗教神话感到不满，认为是格调低俗而不适当的，这点和印度人的观念不无相似之处。
柏拉图同时也受到公元前６世纪哲学家毕达哥拉斯的影响，而毕氏则受到经由波斯、埃及传来的印度思想的影响。他相信灵魂是堕落、污染的神灵，被困在如坟墓般的身体中，而且注定要经过不断再生的循环过程。他的理论所述说的乃是人类共有的客居尘世的不实感。毕氏认为灵魂可以借由仪式的净化而得到自由，因为这可使灵魂得以与宇宙的秩序和谐共鸣。柏拉图也相信在感官世界之外，有神圣、不变真实的存在，而灵魂则是堕落的神灵，失去了它的本质而囚困在身体中，但可由心灵理性力量的净化而重新恢复其神性。在著名的“洞穴神话”中，柏拉图把人类在地球上的生活描述成一种黑暗和晦涩，人们只能经验到永恒真实在洞穴墙上闪烁摇曳的阴影，但人类可借以接纳神性之光，而逐渐使自己脱离黑暗臻于觉悟自由之境。
后期的柏拉图虽然不再倡导永恒形式或理念之说，但这些观念却成为许多一神论者试图表达一神概念时的关键。这些永恒理念是稳定的、不变的真实，可以被心的理性力量所了解。它们比我们感官经验到的物质世界更完整、更永恒、更真实。这个世界的事物只是“参与”或“模仿”神界中永恒形式的回音罢了。我们的每个普遍概念如爱、正义与美等，都有一个相对应的理念存在，而最高的形式乃是善的理念。柏拉图是把古代神话的原型转化成哲学的形式。他的永恒理念乃是神话中神性世界的理性说法，从神性世界的角度来看，尘世事物只不过是它的阴影罢了。
尽管真美或至善的概念在某些地方似乎代表着最高真实，但他并未讨论神的本质问题，只局限在由观念构成的神性世界。柏拉图认为神性世界是静止不变的。希腊人把运动与变化看成是次级真实的标志，因为有真实本性的东西总是保持一样，永恒不变。因此，最完美的运动乃是圆，因为它会不断地转向而回归到自己的原点。因此，环绕而行的天体便是在模仿神性世界，是最趋近完美的运动。这种把神性看成绝对静止的意象，尽管和动态、创新的天启式一神概念几乎完全不同（在《圣经》中神甚至改变他的心意，例如他因后悔造了人类而决意以洪水毁灭人类），却对三大一神教徒产生了莫大的影响。
柏拉图学说中的神秘主义倾向，是和一神论者意气相投的。柏拉图的神圣形式并非客观的真实，而是在自我中发现的。在他戏剧化的《会饮篇》对话录中，柏拉图告诉我们如何将对美丽躯体之爱净化，转变为对纯粹精神之美心醉神迷的沉思。他借由苏格拉底的导师狄奥提马（Ｄｉｏｔｉｍａ）之口解释，这种精神之美是独一无二的、永恒而绝对的，与我们在这个世界经验到的事物截然不同：
首先，此一精神之美是永恒的，它既不会从无到有，也不会消逝，既不盈满也不衰退；其次，它既不是部分美而部分丑，也不是一时美而一时丑，也不是这里美而那里丑，它不依照持有人的不同而改变；再者，此一精神之美也不会出现在像手或脸的美，或任何其他肉体的美，或者像思想或科学之美，或者是像任何需要依赖其他事物而存在的美，不论它是存在于有生命的东西、土地、天空或者任何其他事物中；他会把它视为绝对、自身单独存在、唯一的而永恒的。
简言之，像精神之美的这个理念，与许多有神论者口中的“神”有许多相似之处。然而尽管它具有超越性，理念可在人心中发现。我们现代人对思想的体验是把它看成一种活动，是一种我们“从事”的事情。柏拉图把它视为是某种发生在心中的事物，思想的对象乃是沉思者智性中作用的真实。像苏格拉底，他视思想为一种了解某些我们一直知道却忘记事物的回忆过程。由于人类是堕落的神灵，因此神性世界的形式是在其身心内，可以被理性“触摸”到的。这里所谓的理性，不只是一种思考或是大脑的活动，而是一种对存在于我们身心内的永恒真实的直观领悟。这个概念对历史上三大一神宗教曾产生极大的影响。
亚里士多德的看法
柏拉图相信宇宙基本上是理性的。这是真理的另一个迷思或想象的概念。亚里士多德（公元前３８４—公元前３２２）更向前迈了一步。他是第一位对逻辑思考的重要性高度评价的人，它被视为所有科学的基础，而且相信借此方法可以了解整个宇宙。亚氏除了在《形而上学》１４篇论文中尝试以理性了解真理外，他也研究理论物理和以经验为基础的生物学，而且一样优秀。但他却对其智性十分谦逊，坚称没有人可以对真理作出完整的了解，但每个人都可以对人类集体的了解提供微小的贡献。他对柏拉图学说的评价有许多争议存在。他似乎强烈反对柏拉图“形式是超越”的观点，不认为它们有先天独立的存在。亚氏主张，形式只有当它们存在于我们世界中具体的、物质的事物时，才有其真实性。
尽管他的途径倾向现实世界，而且专注于科学的事实，亚氏对宗教与神话的本质和重要性却有相当敏锐的了解。他指出，加入各式神秘宗教的人不需要知道任何事实，而是去“经验某种情绪和以某种特定的人生态度生活”。因此他著名的文学理论——悲剧使得恐惧与怜悯的情绪得以净化——等于是一种再生的经验。原本是宗教节庆部分内容的希腊悲剧，并不必然代表对历史事件的客观叙述，而是试图要揭露更严肃的真理。事实上，历史相对于诗歌和神话而言，是微不足道的。“其中前者是描述发生的事实，而后者则描述可能发生的事。因此诗歌比历史更哲学、更深刻，因为诗歌所叙述的是普遍真理，而历史则是叙述特殊事件。”历史上可能有阿喀琉斯（Ａｃｈｉｌｌｅｓ）或俄狄浦斯（Ｏｅｄｉｐｕｓ），也可能没有，但相对于我们在荷马及索福克勒斯（Ｓｏｐｈｏｃｌｅｓ，希腊悲剧诗人，大约公元前４９５—公元前４０６）史诗中经验到的角色性格而言，他们是否存在过的事实便显得无关紧要，因为这些角色性格所表达的乃是一种不同的真理，一种更深刻的人生真理。
亚氏对悲剧净化的解释，乃是对宗教人一直以直观方式了解的真理提出一种哲学的说法。这个真理就是：以象征、神话或仪式的方式，表达日常生活中不能忍受的事，可以将它们救赎和转化为纯净甚至可喜之事。
亚氏的一神概念对后期的一神教徒有深远的影响，特别是西方世界的基督徒。在《物理学》一书中，他检视真实的本质、宇宙的结构与本质。他发展出一种相当于古时创世流出说的哲学理论。依此古老神话的传说，生命的存在是有不同层级的，每一个层级的生命都是由上一层的生命赋予形式，而且改变下一层级的生命形式；但是和此古老神话传说不同的是，在亚氏的理论中，当生命的层级愈远离其源头时，其发散的力量愈弱。在此层级顶端的，是被亚氏视为神的不动的推动者。这个神是纯粹的存在，而且是永恒、不动和精神性的。神是纯粹的思想，当思想者思考自己时，一种思想者与思想合一的永恒瞬间于是产生，这是知识最高的思考对象。由于物质是有缺陷而必朽的，因此在神或较高层级的存在中是没有物质的。不动的推动者形成宇宙中所有的运动与活动，由于每个运动必有其因，因此便可以追溯至一个单一的源头。他以一连串的引力过程启动这个世界，因为所有的生命存在都被带领向一存有的本身。
人是享有优势的生命层级。人的灵魂有天赋的才智，这使得人与神有血缘之亲，同时也是神圣本质的分享者。这种近乎神性的理性能力，使他高于植物与动物。然而有如身体与灵魂一般，人是整个宇宙的缩影，同时包含最基本物质和理智的神性在内。净化自己的智性，而使自己不朽和神圣，乃是人类的责任。智慧乃是人类最高的德性，它得在沉思哲学的真理中才能表达出来。就好像在柏拉图的学说中，这个哲学真理凭借模仿神自身的活动而使我们变得神圣。这里所指的沉思并非纯粹是逻辑思考，而是在出神入化的自我超越下，经训练所产生的一种直观。然而极少人能有这种智慧，大多数的人只能达到在日常生活中运用洞视与智性所达到的境界。
尽管不动的推动者在他的理论系统中占有重要地位，但亚氏的神却少有宗教意涵。他并未创造这个世界，因为此举牵涉到变化与时间的活动，与神不动的特质不符。即使所有的事物都渴求他，这个神仍然对宇宙的存在保持无动于衷的态度，因为他不能去沉思任何比他次级的存在。事实上他不论如何都不能引导这个世界，也不能改变我们的生活。甚至神究竟知不知道宇宙的存在都是个未知数，虽然宇宙的存在是由他发散而出，必须以他的存在为前提。这样的一个神是否存在，其实是个枝节问题。
亚氏在晚年可能也放弃了此一神学说法。如同轴心年代的人一般，他和柏拉图都关心个人的良知：至善的生活及社会正义等问题。不过他们的思想是精英式的。无论是由柏拉图的形式所组成的纯粹世界，或是亚里士多德的冷漠之神，对于一般必朽的凡人生活而言，却毫无任何影响，这个事实乃是后来遵奉他们学说的犹太教徒和伊斯兰教徒必须要面对的问题。
因此在轴心年代的新思想信仰中，人类生命中包含有某种重要的超越因素这个观点，是为大家所共同接受的。我们讨论过的许多贤哲对此超越性的诠释莫衷一是，但他们都同意它对发展成为完美的人具有关键的作用。他们并未完全抛弃古代的神话，只是重新加以诠释以协助人们超越这些神话。在这些重大思想信仰形成的同时，以色列的先知也发展出他们自己的一套想法，最后的结果便是耶和华成为“唯一的”神。但是暴躁易怒的耶和华，如何能符合其他这些有关神的崇高意象呢？

《神的历史（珍藏版）》的笔记-第17页 - 太初 人类的起源

品得不把运动员看成只是独自追求个人最佳的成就，而要他们向所有人类成就典范的神挑战。人不是只能无主地和神保持距离，像奴隶一样卑屈地模仿神，而是可以把他们潜在的基本神性复活出来。

《神的历史（珍藏版）》的笔记-第一章 太初 - 第一章 太初

二河流域 幼发拉底河与底格里斯河 美索不达米亚平原 伊拉克-4000BC，苏美尔人定居、建城邦，不久闪族的阿卡迪亚人侵占。
2000BC亚摩利人征服苏美尔-阿卡迪亚文明。
800BC左右亚述人征服巴比伦。
800BC左右，“创世纪”与“出埃及记”中最早的《圣经》作者，南方犹太王国的“耶”典，北方以色列王国的“伊”典。
Yahweh: I Am Who I Am
第一圣殿967BC建于圣殿山，586BC被毁；第二圣殿建于515BC，毁于70AD

《神的历史（珍藏版）》的笔记-第40页

真我使神不至于成为一个“客观存在”的外在真实或偶像，那只是我们自己恐惧与欲望的投射罢了。因此在印度教中，神并不如我们所想象的事外加于这个世界外的存有，但也不等同于这个世界……梵天是＂那不能以言语形容，却使我们能以言语表达的东西……它是那不能以心思考，却使心能思考的东西”。要和这种遍在宇宙、内在的神沟通或想要以它作为思考的对象，是完全不可能的事，因为这只有使它成为一个思想的客体。这个终极真实只能在回归体认超越自我的忘我境界中才能觉察到神

《神的历史（珍藏版）》的笔记-第53页

其中一位六翼天使带着一块燃烧的木炭飞向他，净化了他的嘴，以便使他能说出神的话

《神的历史（珍藏版）》的笔记-第12页

然而著名的谚语“一切动物交合之后都垂头丧气”仍然表达了我们共同的经验：亦即在热烈的期盼之后，我们往往会有总是无法掌握某种更伟大事物的失落感。

《神的历史（珍藏版）》的笔记-第4页 - 人神交流关系的历史

人神交流关系的历史
傅佩荣
宗教是人类文化中不可或缺的一环，以至有人的地方就有神的踪迹。这种关系十分密切，已经到了因果难分的地步：究竟是神创造人，还是人创造神？答案是：人不能创造自己，所以把创造权推向神；另一方面，人也设法创造他所能接受的神。人所创造的神必定有着千百种面貌，由此构成丰富的内涵与多变的历史。我们不能倒果为因，以为神真的“如人所说”。
为了厘清思绪，我们要指出，人类所说的神，无不具备以下三种性质，就是关系性、功能性、辩证性。所谓“关系性”，是指神与人之间必有某种关系。譬如，亚里士多德在哲学系统中所安立的神，既不能聆听凡人的祷告，也不能赐福于凡人，却只能沉湎于观想自身的世界，保持超然独立的姿态，永远如此。这样的神是不会有信徒的。反之，犹太人的神从亚伯拉罕开始，就深深介入人间的际遇，有时到了烦扰不堪的程度。即使在科学昌明、理性主义盛行的今天，人们对于个人生死、人类前途、地球结局等关键问题，也多半希望神来干预，以免堕入不可知的绝望深渊。宗教是“人神关系之体现”：在神方面，本性永恒一致；在人方面，想法因时因地而改变；两者的关系有如化学实验一般，总是随着人这一方面的变动而产生新奇的状况。神之所以有历史，完全是人所造成的。
其次，就功能性来说，是指我们无法得知神的本体，只能由其作用来描述神。神有什么作用呢？凡是人的理性所无法解释的，以及人的心灵所深切需要的，都可以推给神来因应。譬如，创世与造人，这是两大工程，当然出自神的杰作。科学家可以争论宇宙源于黑洞或爆炸，人类出于猿猴或突变，但是“为什么终究是有而不是无？”“为什么万物存在，而不是万物不存在？”再就人心来看，试问：人有自由吗？人必须负责吗？人又能负责到什么程度？人间的灾难、罪恶、痛苦与不义，难道只是偶然的命运，或者竟然还有圆满的理由？这些问题一方面引出神的存在，同时也质疑神的正义，由此构成复杂的人神感情，最后则落实于人的自我承担上。自我承担的力量太强，就会造成神的退隐，甚至神的死亡；但是，真正的神是与死亡绝缘的，因为会死的是人。这也是为什么在尼采宣称“上帝死了”之后，上帝照样以鲜活的姿态存在着。人可以解放心灵，但是无法漠视心灵的需求。心灵的最深需求是“意义”，否则一切归于虚无。能够为意义提供基础的，不是神就是神的化身。
所谓“神的化身”，是名异而实同的永恒真实，如犹太人的耶和华，穆斯林的安拉真主，基督徒的上帝，佛教徒的涅槃化境，中国人的天、道，印度教徒的梵天等等，每一派宗教都有自己的称呼，而其表现的功能大体不外乎以神为“主宰、造生、载行、启示、审判”这几种作用的主体。主宰是统摄全局的力量；造生与载行是针对自然界万物而言；启示与审判则是专为人类而设。各宗教中神的化身，也许会偏重其中的一两种，但不可能毫无所涉。
然后，神人之间还有辩证性的一环。所谓辩证性，特别是就认识的效果而言。我们所认识的都是相对于我们而存在之物。神是绝对的，无法成为被认识的对象，因此任何名称与表述都是暂时的，一旦肯定就要随之否定，否定之后才向上提升到不同层次，如此进行，永无止境。以中世纪大学者圣托马斯为例，他写了大部头的神学著作之后，对于神的概念只能望洋兴叹，归结为一句心得：我们所能知道的只是“神不是什么”，而不是“神是什么”。但是，就在这种否定语气中，神的真相得到彰显。《老子》开宗明义所说的“道可道，非常道”，也是面对真实本体之类似的心得。“不可说”并不等于“不存在”。“言语道断，心行处灭”之后，永恒真实才有可能焕发光彩。各宗教在教义、仪式、戒律方面，难免各持己见，互有长短，但是论及修行，则皆以“密契合一”的妙境为巅峰。如果对于神的辩证性稍有体认，就不难明白其中的道理。
以上所分析的三种性质，虽然是不同宗教中的神所共有的特色，但是表现最为明确也最为周全的，无疑是“一神教”（Ｍｏｎｏｔｈｅｉｓｍ）。历史上最彻底的三大一神教是：犹太教、基督宗教（包括天主教、东正教与新教），以及伊斯兰教。凯伦•阿姆斯特朗女士以“神的历史”为名，剖析三大一神教中神概念的演变。在外行人眼中，三教都笃信一神，在信仰的源流上也有一些亲缘关系，如果要谈差异，大概只是特定民族在特定历史背景下所作的调适吧。但是，在阿姆斯特朗女士笔下，四千多年的故事有如一幅大型壁画，线索繁富、人物鲜明、动荡起伏又暗合规律，终于塑成完整的构图。我们在阅读本书时，既可以欣赏作者的丰富学识与正确解说，也可以补充及修正自己残缺不全的观念，更可以且读且思，不断发出“原来如此”的赞叹。
“神的历史”可以说是“历史中的神”，也可以说是“人神交流关系史”。只谈人而不谈神，将无以解释所有关键性的事件，就像只由外表记录人间的变化，不可能探知这些变化的真正缘由；只谈神而不谈人，则是根本办不到的事。这本书做了最佳的示范，它分别叙述了“太初，一神，异邦人之光，基督徒三位一体的神，穆斯林统一的神，哲学家的神，神秘主义者的神，改革者的神，启蒙运动，神的死亡，神的未来”等主题，这是跨越宗教的综合探讨，没有基本的知识、深刻的理解、鉴别的智慧、会通的能力，根本无法胜任。
不仅如此，这种著作还须激发读者的兴趣，考虑到可读性的因素。根据欧美所见的评论，几乎无不极力推崇本书的“可读性”。在专家眼中，类似的题材最可贵的就是可读性。即使如此，我在阅读本书中译本时，一方面体认了译者的努力与精彩表现，同时也觉察它对国人而言仍然是不易读的作品。原因或许是三大教的历史与人物对我们仍属陌生，不过，在这方面，我愿与国人共勉：“正因为困难，所以值得尝试。”
我们若想认识外国文化，不能错过其宗教部分。这是简单清楚的道理。这本书是最具代表性，也最有挑战性的一个例子。长期以来，国内缺少介绍犹太教与伊斯兰教的书刊，即使是介绍基督教的，也少有跨越派别的佳作。至于剖析三教同时，还能适时对照佛教与印度教的，更是绝无仅有。我相信，这本书将会成为热爱求知的人所珍惜的宝贝。它像工具书一般使人信赖，又像历史故事一般引人入胜，同时也像哲学书一般激发思维。阅读本书而毫无所获，则是一件无法想象的事。

《神的历史（珍藏版）》的笔记-序2 - 序2

神的三种性质：关系性、功能性、辩证性
神的功能：主宰、造生、载行、启示、审判。
主宰是统摄全局的力量；造生与载行是针对自然界万物而言；启示与审判是专为人类而设。各宗教中神的化身分别偏重其中的几种，不会毫无所涉。

《神的历史（珍藏版）》的笔记-第二章 一神 - 第二章 一神

以色列子民是与神订下盟的选民，盟约代表的是责任而非特权；神是站在弱者与受压迫者一边的，捍卫社会正义；

《神的历史（珍藏版）》的笔记-第1页 - 1-5

导论：
1、以男性称谓为基调的神学讨论，在英语中是颇有问题的。在希伯来文、阿拉伯文与法文中，文法上的性别赋予神学论述一种性别上的对待与辩证，因此提供了一种在英语中缺乏的平衡。在阿拉伯文中安拉（al—Lah神至高无上的名号）在文法上属阳性用语，但是表示神神圣而无法理解本质的字――阿达特(al-Dhat）便是阴性用语。
一、太初
2、在底格里斯及幼发拉底河谷，亦即今日伊拉克境内，早在公元前4000年前便已有被称为苏美尔人的民族定居，他们建立了世界文明最伟大的文化之一。在他们的城市如吾珥（Ur）伊勒赫（Erech）及基许（Kish）中，苏美尔人发明了楔形文字，建造了称作滋格勒特令人叹为观止的宝塔式庙宇建筑，同时演化出一套相当可观的律法、文学与神话。不久后该地区便被闪族的阿卡迪亚人（the Akkadians）入侵，他们也采用了苏美尔人的语言文字和文化。后来大约在公元前2000年，亚摩利人 （the Amorites）征服了这个苏美尔―阿卡迪亚文明，而在巴比伦建立了他们的首都。大约在500年后，亚述人在附近的亚述城定居下来 ，而且在公元前8世纪左右征服了巴比伦。
3、人类起源于Kingu这个最愚蠢、最差劲的神祇这件事有某些幽默的地方。而从另一个角度看，由于人是从神祇身上的物质而来，因此无论程度如何有限，他都分享到神圣的本质，人性与神性基本上并无不同。
4、迦南也有类似神话人物巴力。巴力雷神与掌管海河的神亚姆以及冥神莫特都是至高之神伊勒（EL）的儿子，巴力与亚姆发生战争，巴力胜，欲杀亚姆，被阿希拉（Asherah，伊勒之妻，众神之母）阻止。巴力也曾斩杀七头龙罗腾（lotan），希伯来语中称作巨灵利维坦。巴力后来死去到了死神莫特（Mot）的世界。父亲伊勒也无法救活。巴力妹妹兼爱人埃娜特去寻找他尸身，并打败了莫特，分解了并磨碎了莫特的尸体，将其播种在土地里（类似故事也在其他女神如伊娜娜、伊施塔尔和埃希斯的故事中出现）。古代迦南人通过仪式仿效神祇的方式（性交模式）来表达男女共同承担对抗绝种的责任。具体为祭拜巴力神时有男女庙妓出现。
5、亚伯拉罕率领的这支游民部落可能被称为阿必鲁人（Abiru）或哈必鲁人（Habiru）。说西部闪语。他们不是正规游牧民族，很难归类，通常依附于当地政权，某些人致富后会设法取得土地，定居下来。在《旧约》里亚伯拉罕就是所多玛王的佣兵，后来当萨拉去世后，亚伯拉罕买下了今以色列希伯仑的一块土地。
我们所知道的古代以色列人，乃是由众多种族团体在对摩西的神耶和华效忠的原则下组合而成。当然《圣经》的故事是公元前8世纪左右才依据口传故事记载下来的。
6、公元前8世纪时，以色列人开始发展出一套自己独特的宗教观。以希伯来圣经南国J系统（耶典）为例，它不像同时代的美索不达米亚人及迦南地异教徒那样强调史前的创世过程——他们的神灵如马杜克、巴力等神祇被认为不应涉及人类子民的日常世俗生活——以色列的神第一次展现，就是下命令：亚伯拉罕要迁移到迦南地去。J系统的解释重点完全放在日常的历史时间，以色列对创始过程感兴趣，要到公元前6世纪P系统（祭典）圣经的出现才有详细描写。
7、亚伯拉罕、以撒和雅各所崇拜的神可能不是同一个神祇。我们因为对圣经故事的熟悉，容易将后来犹太系统宗教知识投射到早期历史人物身上。而片段汇编假说的角度来看，他们极可能相信的神不尽相同，并且这些神就是马杜克、巴力等当时迦南地的异教神。亚伯拉罕的神自称是山之伊勒“EL”，而迦南地的天神以希伯来文书写就是“Isra-EL”（即以色列）。这位神伊勒是比较温和亲民的，甚至可以朋友姿态在亚伯拉罕面前出现。这种神灵显现的现象在古代异教徒世界被认为十分普遍并且可以接受的。雅各在伯特利梦到天梯，见到伊勒神，他将这个地方称为“天国之门”，这是他以那个时代普遍的宗教文化语言来表达他的体验：巴比伦被称为“众神之门”。他还将石头立起，并用油浇洒，这都是当地传统异教徒土地崇拜的特征。只是到了公元前8世纪，才逐渐脱离这一看法。而伊勒答应雅各到陌生地流浪也会继续保护他（异教徒宗教神通常都是有地域性的），也说明这位迦南地的天神开始带有某种普遍意义。后来雅各与神在河边摔跤的故事也显示出某种“伊利亚特”史诗的气息，而与后来的犹太一神教观念大异其趣。以上都是J系统（耶典）传达出来的。
而亚伯拉罕、雅各也采用了一种实用主义的的务实态度来看待神。雅各在伯特利提出，只要伊勒能做到在异地也保护他，他就接受神为他的"elohim"（唯一的神——神的复数形式）。
8、亚伯拉罕献祭以撒的故事和之后摩西出埃及时的神与之前的神不一样。头生子献祭是异教徒世界很平常的仪式。但祭以撒完全没道理（因为以撒是神赐的礼物），这里的神被描绘成一个专制而善变的虐待狂。而摩西在米甸放羊时遇到的神耶和华自称是他的先祖亚伯拉罕的神伊勒，但却在摩西提问时模糊回答“我就是我（I am who I am）"——其真正意思是”不用管我是谁“。而这个耶和华神并不平易近人而是让人恐怖，在出埃及时更是表现地极端残暴、褊狭和嗜杀。这里的耶和华被称为战神、万军之主（因此有学者认为出埃及记是迦南地农民推翻埃及领主的神话解释）。事实上，这个耶和华神可能只是原米甸地区崇拜的神祇，当然在异教徒时代，众神往往会互相混合崇拜。耶和华成为以色列人的神，为后世信仰提供了强大的意志动力。成为复仇神学的灵感以及提供在不可能情况下的对未来的希望。
9、公元前1200年神与摩西在西奈山订立盟约，但有学者研究认为，直到公元前7世纪盟约才在以色列变得重要。因为盟约中强调只信唯一神的内容只有在多神的背景下才有意义。摩西订约的同时，以色列人在山下敬献伊勒神金牛的故事也证实了这一点。耶和华是第一个强有力介入人们生活的神，他能提供有效保护却又极端嫉妒。但以色列人在进入迦南地后，本能地转向崇拜能使谷物生长的当地主神巴力等异教神，只在战争时期才记起耶和华，甚至连所罗门王建造的耶路撒冷圣殿也是参照了迦南地众神庙的结构所造，在圣殿中所进行的祭拜活动也掺和了不少异教仪式（所罗门王本人有许多异教嫔妃）。
公元前800年到200年的轴心时代，世界各文明地区都不约而同地朝着大体平行的方向发展，商人阶级兴起，权力向市场转向，伊朗的祆教也在与以色列人几乎同时发展出不同形态的一神教。“一神”观念竟然在市场经济的资本主义精神下发展出来——这可以理解为原先困居于分割土地的人类更崇拜农作物生长的异教神，而商业兴盛带来的更大人口流动性和事物变化内在地需要统一的观念以致双方均能执行的盟约，这或许是“一神”出现并发展的最根本动因。
10、公元前17世纪，伊朗一带的雅利安人入侵印度河谷地区，征服了当地土著民族，并把自己的宗教观念强加在当地土著身上。《梨俱吠陀经》就有许多与中东地区神祇相同特质的记载。
公元前8世纪，印度半岛上社会与经济条件变化，古老的吠陀教不再符合需要，原土著民族被压抑了几百年的宗教观念重新浮现，众神的地位让位于宗教导师，瑜伽修行逐渐超越祭礼礼仪为主的吠陀教。
吠陀教《奥义书》中的梵天是一种神圣的非人格的力量，它不与人类对话又超越所有人类的活动。
涅磐的字义是冷却、熄灭。佛陀坚持不能以其他的人类事物标准来界定和讨论涅磐，认为语言无法处理超越概念与理性的真实。
11、柏拉图的所谓理性，不只是一种思考或是大脑的活动，而是一种对存在于我们身心内的永恒真实的直观领悟。这个概念对历史上三大一神宗教曾产生极大的影响。
二、一神
12、 现在使用“圣”这个形容词时，通常指的是一种道德卓越的状态。但是希伯来文kaddosh一词却与这层道德意义毫无关系，它的意思是“他者”（别异的），代表极端分离之意。然而在神话意象之下，有一个对终极真实相当特殊的概念开始在以色列出现：即把与神在一起的经验视同与某一位格者相遇一般。尽管他是令人恐惧的“他者”，但可以与人说话，以色列人可以回答。
13、摩西时代偏袒以色列人的神，以赛亚时代要将以色列人放逐、蹂躏以色列人国家（以亚述人为工具，最终也将摧毁亚述），轴心时代先知们坚称，政治灾难和胜利所显现出的乃是神成为主和历史的主人。所有的国家都在他的掌握中。
14、古代中东，祭典等异教仪式乃是宗教的本质，异教的神祇需要依靠这些祭典更新他们坏朽的能量。现在耶和华却说，这些根本毫无意义。以赛亚深感仅有外在的清规律法是不够的。以色列人必须发掘他们宗教的内在意义。耶和华需要的是慈爱而非祭祀的牺牲。先知们发现宣扬慈爱才是他们最重要的职责，这个认识逐渐成为轴心时代宗教的主要特色。在这期间文明世界发展出的新宗教观点都极力主张：真正的宗教精神在于如何成功地将宗教经验与日常生活整合起来。
阿摩司（原为牧羊人）是第一个强调社会正义与仁爱的重要关怀的先知。在他的预言中，耶和华是被压迫者的代言人。
何西阿预言里依然可以看到以色列人举行丰年祭礼和神圣性交礼等仪式，考古发现出土碑文上，有献给“耶和华和他的阿希拉“（Asherah，迦南地女神之一）的字样（某些以色列人认为耶和华和其他神祇一样也有妻子）。对此，何西阿感到不安，他更关切宗教的内在意义。
某种程度上，一神宗教是以色列先知们极力推动的，耶和华代表着先知们强烈呼吁的社会正义与公平，而异教神祇则无能为力。于是先知们以人类语言想象式地描绘神所激发出的社会关怀，三大一神教都具有阿摩司和以赛亚关心的平等与社会主义伦理精神，这在印度教中是不存在的。而先知们所用的方式往往内在地将自己的感觉与经验归因于耶和华，所以就某种意义而言，是这些先知自己创造了神的意象，比如皇室出身的以赛亚曾把耶和华当成国王；阿摩司则把他对穷人的同情体验归因于耶和华；何西阿把耶和华看成是被遗弃但仍对妻子念念不忘的丈夫。所有的宗教必然会从某种程度的拟人描述开始。正因如此，先知们（一神教）对偶像崇拜（异教信仰）的极端不容忍也多少反应出他们内心的不安，因为他们或许潜意识里察觉到了自己对耶和华的概念和异教徒的偶像崇拜是类似的，他们也依照自己的意象创造了神。——论一神信仰排他性的根源。
15、公元前7世纪，犹太国约西亚王或许是出于对亚述灭北国，十部落消亡的恐惧，开始了严格地毫不妥协的宗教改革。契机就是古代手稿（《申命记》主体）的发现。以此手稿内容为起点，约西亚王荡平了境内所有异教塑像和祭拜场所。赶走了所有迦南地的原住民。重新修订了约书亚记、士师记、撒母耳记、列王记，以致在《摩西五书》中也加入了某些依申命记观点诠释的出埃及记的篇章。这种圣战倾向被用来为以色列人的自我中心与血腥屠杀做辩护，使得神的行为完全和一个人类一样，这样的神当然比阿摩司和以赛亚要求的严厉自我批判内省的神更受欢迎。
但申命记作者的观点仍未达到现今犹太教徒的一神教观念：神耶和华是唯一而独特的。在申命记里，耶和华一神并不代表神是唯一的，而是表示耶和华是唯一被允许崇拜的神祇，其他的神祇仍然是个威胁（他们的祭拜礼仪很有吸引力），只是耶和华是个嫉妒心很强的神，他会严厉惩罚背弃他的人。
16、用来反对偶像崇拜的神学观念“神的选民”观念最易于在人们恐惧灭亡、政治不安的时代盛行，成为一种“选民神学”，从而在后来的三大一神教的不同历史时期均受到欢迎，并以此为各自的圣战合理化。
17、耶利米时代的中东尚未有广泛统一的宗教意识形态，先知们的神要迫使以色列人把他们与中东的神话意识分割开来，以色列的耶和华崇拜只是四周环绕异教世界的一小块范围，甚至连以色列人自己也有许多拒绝接受耶和华。只有当情势转坏，犹太王国受被巴比伦威胁后，人们的愤怒、哀伤、痛苦等情感才经由先知们归因到耶和华，于是万军之主的耶和华逐渐成为以色列人唯一寄望的神。
18、巴比伦入侵后，被迫流放的犹太人居住两个地方，一是巴比伦本地，另一个是在与幼发拉底河汇合的一条运河岸边，在特拉维夫（Tel Aviv，原意为春之丘）境内，离尼普尔和吾珥不远。
流亡过程中，犹太人被推动进入一种新的宗教觉醒。流亡途中异教的祭拜仪式不能进行了，耶和华成为他们唯一拥有的（不需繁复的祭拜仪式），第二以赛亚据此再往前一步，宣称耶和华是唯一的神。第二以赛亚看到了出埃及记神话与异教徒（巴比伦）太初战胜混沌水怪故事间的相似性，遂鼓励人民要有信心，假如耶和华能在太初打败混沌怪兽，那么他也能再次拯救被放逐的以色列子民。于是犹太教诞生了，异教崇拜真正地失去了诱惑力，而耶和华成为唯一的神，成为子民们找到希望的工具。这个新的神学所以能成功，并不是它可用理性来证明，以色列人也并未尝试用哲理来证明它，而是它能有效地防止绝望并激发希望。
19、P系统（“祭”典）产生于流放之后，它增加了民数记和利未记。P系统引入了神的历史中很重要的一个概念：人类只能看到神灵显现后的余光“耶和华荣光”，并不是神本身。P系统对《摩西五书》最大贡献是有关创世的叙述，这是根据巴比伦创世史诗改写成的。但耶和华并不参与战斗，他是唯一负责造物的神，因此造物成为创世的高潮（巴比伦神话里是最后附带的）。第七天安息日在巴比伦神话里是众神聚会商量授予马杜克神头衔的日子，而P系统则强调安息日与太初混沌的第一天形成极具象征性的对比（也是强调创世）。P系统中说教的语气与文词重复的现象也和巴比伦史诗一样，是设计用作礼拜歌颂的。
与异教崇拜不同，耶和华崇拜显露出神人两界的巨大鸿沟，于是P系统（“祭”典）让犹太人感到亲切：比如它赋予安息日新的意义，即仿效神的行为，努力过着神性的生活。它规定了许多外邦人看来太过严苛细微的律法，但犹太人将其看成是象征神的显现的一种生活方式，他们以这种仪式化的方法与分离的神共享神圣，从而弥合人神之间的割裂关系。
20、约伯故事的作者并不否定提问题的权利，但认为只有理性不足以处理这些超越思想的问题。理性的揣测必须让位给来自神的直接启示，例如先知们所接受的信息便是。
21、在犹太人看来，智慧是神第一个创造的受造物，是神在世上活动的一个象征，箴言作者于是将它拟人化了（如异教的女神）。但犹太作者依旧是把“智慧”看成是不可知的神为适应人类的理解层次而显现的某一方面，与永远超越我们理解的神之全貌在神秘的经验上是有区别的。
22、公元70年大灾难来临前，法利赛人已成为巴勒斯坦犹太教最受尊敬的教派，他们已经让同胞了解到，他们不需要神庙便可崇拜神。70年后，法利赛人在巴勒斯坦和巴比伦建立了一些自治社区。他们共同编辑完成了犹太口头律法的法典（Mishnah），把摩西的戒律变得适于当时的社会。后来一批称作阿莫人（amoraim）的学者又对这部法典进行注释，从而产生了一部法典评论，即《塔木德》（Talmud，即犹太教《大法典》）。包括4世纪末的耶路撒冷塔木德和5世纪末完成的巴比伦塔木德。
犹太教士们指出神不能被公式化地描述，仿佛他对每个人都一样，他实际上是非常主观的经验。每个人以不同的方式经验到神。而人类经验的神只是真实神性本身的惊鸿一瞥。直到今日，犹太教者中有关神的神学概念仍是属于私人事务，不受宗教组织强制规定。
23、犹太教徒最喜欢用的神的同义词之一是榭基纳（Shekinah），它是从希伯来语字根sharan衍生出来的，意思是驻在帐篷里或搭建帐篷，是在以色列人流浪岁月中，伴随他们的神最可接近的一面。榭基纳的意象帮助流亡的以色列人培养出一种神无所不在的感觉，从而得以免于陷入绝望之中。
犹太教也和当时其他意识形态一样，渐渐变成父权体系，女人的角色在于维系家中的仪式纯净。尽管犹太律法很强调维护婚姻内的男女关系，性关系。
犹太教要求信徒慈爱并尊重他人的精神，来自于犹太教义认为人是神以自己为肖像造就的，慈爱是一种模仿神的行为。
三、照射异邦人的光
24、受洗者约翰可能属于爱色尼教派，提倡苦行，受洗净化等。耶稣可能是与希勒尔同属一派的法利赛人，他的教导与法利赛人主要的教养是一致的，因为他也相信良善与慈爱是最重要的诫律。《四福音书》很少有直接记载耶稣说过的话，但常有耶稣与法利赛人的争论，但这些讨论要不是善意的，就是反映与另一个个煞买教派间的分歧。
耶稣自称为“人子”，这个词的亚兰语（Aramaic）原意只是强调人类的弱点与必朽。保罗也从未称耶稣为“神”（上帝）。他以犹太教的意义称他为“神之子”，显然不认为耶稣是降生成人的神，而只是拥有神的“力量”和“圣灵”，而这只是神在世间活动的表现，不应该与不可触摸的神的本质混为一谈。
把耶稣神圣化的倾向在其他宗教中也有体现，佛教和印度教中也曾一度积极地把佛陀和印度教神祇提高为可供崇拜的神圣存在。这种个人的奉献被称作巴谛（bhakti），似乎表达了人类对人性化宗教的永恒渴望。
佛陀死于公元前6世纪，公元前1世纪，佛陀最早的塑像出现在印度西北部，尽管这种对自我之外的事物的奉献与佛陀教导的内在修持有很大不同。公元1世纪，菩萨作为新佛教英雄出现，公元1世纪集结的般若经有详细记载。公元2世纪早期，龙树建立空宗中观学派，运用矛盾与辨证的方法证明日常概念性语言的局限性。认为终极真理只能透过静坐冥思的直观心理训练才能了解，即使是佛陀说的道理也是适应约定俗成的人为观念，与他所要传达的真实是不能画上等号的。绝对真理，亦即所有事物的内在本质乃是空的，是无。
同一时期，印度教也出现类似巴谛修持，针对湿婆和毗湿奴两位主神，印度教徒发展出来一套三位一体的理论，即梵天、湿婆与毗湿奴，分别代表了唯一而不可言喻真实的三个象征或面向。巴谛的发展代表人们根深蒂固对终极的事物有建立某种位格际关系的普遍需要。菩萨和毗湿奴化身的概念演化代表了宗教观念的另一阶段的发展，即人们坚持绝对的神要以人的形式出现。以上变化都显示了所有宗教都在不断的变化和发展中。
25、耶稣救赎原罪的理论直到4世纪才出现，这之前保罗和其他作者对他们经验到的救赎体验从未试图给予精确的解释。而基督为人类牺牲而死的观念，与当时在印度的菩萨理想有异曲同工之妙。不同处在于，基督是唯一的中介者，而无数的佛与神祇化身都在提醒信仰者，终极真实不可能以任何单一的形式充分的表达出来。因此，基督教中唯一的神降生的教义，可能会导致一种不成熟的偶像崇拜。
26、早期基督教所言的逻各斯（约翰福音）、圣灵与同时期犹太教的所谓神谕是同一个意思，都是描述神在这个世界的活动。公元100年完成的《使徒行传》也显示了早期基督徒的一神概念仍然是犹太教的。在基督徒的圣灵降临节（Pentecost）庆典中，当犹太人从各流亡地回来，聚集在耶路撒冷庆祝从西奈山接受的律法赠礼时，圣灵也同时降临在耶稣的同伴间。
公元1世纪，基督徒和犹太教徒一样祈祷、辩论，他们的教堂也和犹太会堂类似，到了公元80年，当基督徒拒绝遵守律法而被正式逐出犹太会堂时，两教才开始争锋相对起来。1世纪前半期犹太教吸引了许多人改信，但在公元70年后，当犹太人与罗马帝国发生摩擦时，神的敬畏者开始改投基督教。2世纪末，受教育的异教徒也开始改信基督教。
27、罗马帝国时期，人们拜神是为了在危机时求助，为求国泰民安等，宗教是有关崇拜、仪式的事务而非观念，它是依据情绪而非意识形态或有意采用的理论。这种态度在今日依然不陌生，许多人参加宗教活动也并不是对神学有兴趣，而是觉得既有的仪式提供他们与传统的联系，使他们有一种安全感。
28、长期以来，古代基督徒很难正面地处理与物质世界的关系，很多从犹太教改信基督的人也不知如何为希伯来的神耶和华定位，这使得当时许多改信基督教的人有一种失落、漂泊和精神极端错置的感觉。比如，诺斯替教派就深切体认到世界是天国的倒置，是因为愚痴和错乱形成的，无论从“原神”（宇宙无限时间）流出的是智慧还是其他什么堕落邪恶的神都是创造这个世界的创世主，比如马西昂的教派就认为犹太的耶和华是“好战、态度摇摆自我矛盾的神”，而“原神”的另一产物——神圣理性（逻各斯）就以耶稣的肉身出现来拯救人类。马西昂认为这第二位神是“平静、温和、良善和卓越的”，与残酷“审判的”耶和华截然不同。因此提倡只专注于《新约》，马西昂的广受欢迎也显示了大众共有的焦虑。
29、普罗提诺（205-270）被视为神学发展的分水岭，他也了解印度教和佛教的思想，他从柏拉图观念出发，提倡弟子回到自己的内心，开发心灵深处的内涵。他认为终极真实是无法形容、不可言说的整体存在，称为“太一‘，太一仿佛圆心，放射（流）出的第一层事物是睿智，而灵魂又从睿智发散出来。太一超越人类概念范畴，毫无位格色彩，也没有性别，但睿智是阳性词，灵魂是阴性词，这显现了某种古代异教性别平衡的观念。
普罗提诺提倡心灵对太一的回归。自此之后，当基督教思想家试图解释他们自己的宗教体验时，很自然便会转向普罗提诺的观点，基督教便在这种由柏拉图理念主控的氛围下，逐渐形成自己的教义。他的非位格属性，超越概念范畴又兼具人类自然本具的觉悟概念，都与印度教和佛教理想相近，因此，一神教就其对终极真实的看法，与其他宗教仍有许多深刻的相似之处。
30、公元2世纪，在西欧和北非的西方教会盛行孟他努主义（一种疯狂的天启信仰），提倡严峻恐怖的神，并以死亡为救赎的条件。而此时的东方教会，在克莱门、奥利根和普罗提诺的影响下倡导平静、喜乐地重返神的怀抱。并因此开始吸引高级知识分子和女性的参与，这样的基督教拥有过去犹太教吸引人的各种有利条件，却没有犹太教的割礼和严苛限制等不利因素。教会的社会福利体系以及基督徒之间的慈爱也令异教人士印象深刻。基督教会逐渐演化成一个有效率的组织，它多种族、国家化、大公普遍，俨然是罗马帝国的缩影。公元235年前，基督教已成为罗马帝国最重要的宗教之一。
四、三位一体：基督教的“神”
31、公元4世纪起，人们不再相信柏拉图的神可以和《圣经》的神成功地结合在一起。代之以认为神从绝对虚无中创出整个宇宙的全新概念，尽管旧约中并没有这种说法。从无中创世的新教义强调神与人类不再像希腊思想中那样关系密切，人类不再能依靠自己努力达到神那里。此时，耶稣基督以自己的死和复活架起了救赎的虹桥，于是关于基督是神还是人的争论出现了。公元320年，由亚历山大城神父阿里乌提出的神是唯一非受生者，基督（或曰圣言、道）是第一受造物的观念风靡一时，而与此相对，亚历山大主教和助手亚塔那修则主张基督是神界的。双方争论最终以公元325年5月20日的第一次尼西亚会议，亚他那修设法取得君士坦丁大帝支持将阿里乌定为异端。但是这种形式开创了一个很不好的开始，即一种对教义的不宽容态度，逐渐渗入基督教中，最后使“正确、正统”成为一件重要且具强制性的事。这种对教义狂热执着的特性，很容易混淆了人类符号与神圣真实的界限。
32、但既然只有一个神，那么“道（或耶稣基督）”怎么可能具神性的问题依然没有解决。最后东土耳其卡帕多西亚的三位神学家该撒利亚的主教巴西流、尼撒主教格利高里和拿先斯的格利高里找到了解决方法：巴西流区分了教义与宣道，指出在礼仪的象征符号和耶稣的教导外，另有代表深刻理解信仰的秘密教义存在，并不是所有宗教真理都适合表达出来，或赋予逻辑清晰的定义。所有宗教的目标都是朝向那不可言喻而超越寻常概念与范畴的真实，因此言语不仅局限而且令人困惑。不仅希腊的基督徒，犹太教徒和伊斯兰教徒也同样发展出“密教”的传统（并不是秘密结社的组织）。
西方基督教后来把重点放在了宣道上，成为一个非常多言的宗教。而希腊正教则认为好的神学必然是沉默或暗示的。尼撒的格利高里坚称：“修行的目标是超越所有的知识。我们不能以理智‘看见’神，但是如果能让自己包裹在降临西奈山的云雾中，我们会‘感觉’到他的存在。”巴西流说：“我们只能从神的活动了解神，不过我们不能因此了解他的本质。”这个观点后来成为东方教会神学发展的基调。
33、卡帕多西亚人认为神单一的本质（ousia）是不可知的，但他的三个位格（hypostases）却可以使他为我们所了解。他们认为，神的本质与其特征之间有重要差异。人类把神体验成超越的神（父，隐藏在不可接近的光后面）、创造的神（道）以及内在的神（圣灵）。但这三个位格只是对神圣本身一种部分的，不完全的一瞥，它本身是远超这些意象和概念的。希腊和东正教基督徒认为只有透过直观才能掌握教义层次的真理，而沉思三位一体就是启发宗教体验的源泉。这让注重思想与理性的西方基督徒很困惑，18世纪西方对此教义因困窘而试图扬弃时，他们正是想把神变成符合理性时代的理性，并能为人所了解，这是促使19世纪末所谓“上帝死了”思潮的因素之一。
卡帕多西亚人演化出三位一体这个充满想象典范的概念，正是不让神变成如希腊哲学和阿里乌主义那样过于清晰和逻辑化的理性。但尼西亚会议所表达的道成肉身（Incarnation）教义，虽然重要，但可能导致过于简化的偶像崇拜。
34、为西方拉丁教会定义三位一体学说的是奥古斯丁。奥古斯丁可称为西方精神之父，是除圣保罗外西方影响最大的神学家。他论证说，他们对自己的了解是所有其他一切确切事物的基石，这个论点预示了后来笛卡尔的思想。即使我们的怀疑体验，也会让我们意识到自我的存在。
他论证说，我们的灵魂中有三种特质，记忆、理解和意志。三个神圣的位格就像它们一样，在心理活动上是一体的，并未组成三个不同的心，而是每一部分都充满了整个的心，并渗透到其他两个里。此外，就像亚他那修和尼撒的格利高里曾用镜像来描述神在人类灵魂中变形的存在一样（希腊人相信镜子是真实的），奥古斯丁也相信，心中的三位一体也同样是神的存在和引导我们朝向神的映像。
奥古斯丁提出“信仰的三位一体”：坚信（retineo，即在我们心中坚定相信道成肉身的真理）、沉思（contemplaio，即沉思冥想这些真理）和喜乐（dilectio，在这些道理中产生喜乐）。
由于罗马倾颓的影响，形成了奥古斯丁关于原罪的教义，后来更成为西方人对世界的看法。他认为肉欲是只想从神的创造物而非神本身取乐的非理性欲望，这种理性被感官的混乱和毫无章法的激情所拖到的景象，就像西方理性、法律和秩序的发源地罗马帝国被野蛮部落打垮一样的令人心焦。于是，他提出了从亚当开始的原罪。犹太人、希腊正教基督徒乃至伊斯兰教徒都没有从这样灾难性的角度去采取原罪这个灰暗的神学观。这个西方独特的教义对早先由德尔图良提出的严苛的一神形象更是雪上加霜。
尽管基督教原来对女人持相当正面的态度，但到了奥古斯丁的时候却已发展出一种仇视女人的倾向，就因为女性带有原罪的性别耻辱标记。此后，西方基督教从未曾完全从这仇视女人的神经质中复原过来。
35、迪尼斯（Denys，事实是6世纪一位匿名的希腊基督徒假其名）非常严肃地看待宣道与信理的区分。他同意卡帕多西亚人的见解，所有我们对神的言语与概念都是不适切的，而且绝不能把它们当成是对超越我们视野范围真实的正确描述。即使“神‘这个词本身也是误导的，因为神是”超越神“的，是“超越存有的奥秘”。我们甚至不应称他为三位一体，正如他超越所有存有一样，他也超越一切名称。加入我们真的想要了解神，我们必须更进一步否定这些特质与名相。这个由包括知与不可知的吊诡（Paradoxical）过程所引发的震撼，可以把我们从世俗概念的世界提升到不可言喻的真实本身。
因此读《圣经》并非在找出有关神的事实，而是一个将宣道转化成信理的反论训练。我们甚至必须把对神的属性的否定也放在一边，也只有到了那时，我们才能达到与神合一的出神境地。迪尼斯把出神之境视为每个基督徒的常态（对普罗迪诺来说则是罕见的经验），这是《圣经》与礼拜仪式中以最微细的姿势所揭示出来的密意。礼拜不仅是净化的仪式，它也仿效神圣的出神，由此神便离开孤独自处的情境，而与他所造的万物融合。
迪尼斯的神学遂成为希腊神学的主流，当西方神学家还在把人的思想归因于神——说神要禁止这个，计划那个——而使基督教继续滑向偶像崇拜时，希腊正教的神则继续保持神秘，他们决定，真正的神学必须符合迪尼斯的两个标准：它必须兼具静默和吊诡的特质。
（希腊正教关于静默以及对神之命名所指的否定之否定，很可能是借鉴了印度教和佛教等东方宗教思维的成分，特别是佛教的中观思想，在当时一定是更先进且更具哲理的神学思想。而其重视弥撒仪式之于宗基督教神秘主义神学重要性的思想也与印度北部与藏传佛教之密教有着意理上的隐隐联系。而西方拉丁基督教着重于宣道而滑进的偶像崇拜愈演愈烈，直至物极必反，导致宗教改革，而其务求辨析的理性神学思维却为科学发展和进入现代化歪打正着地打下了基础。相反，进入近代以后，希腊正教的神秘主义倾向却成了它们进入现代化的壁垒与阻碍。）
36、希腊道成肉身的概念是由拜占庭神学之父马克西姆所定义，他的概念接近佛教而非西方。他相信人类只有在于神结合为一时才真正实现了自己。基督并非变成人来偿还亚当的原罪，事实上，即使亚当没有犯下原罪，道成肉身还是会出现，人类是以基督为准而被创造出来的，他们只有在和基督完全一样时，才能把潜能发挥到极致，并与神同一。而西方基督教在英国坎特伯雷主教安瑟伦的论证下认为：罪恶是极大的冒犯，因为冒犯程度之重大，只有神子可以救赎我们，但因为是人类犯的错，所以赎罪者也必须是人类的一分子。这种以狭隘的法制观念来描述神的方式，把他当作人一样的思考、判断和权衡，同时也强化了西方严苛的神的意象。
穆斯林和犹太人都对三位一体教义感到困惑，但他们中的神秘主义者均发展出一套对神性相当类似的看法。例如，神自我空虚的出神（renosis）概念在卡巴拉秘教（Kabbalah）和苏菲派中都很重要。
道成肉身的教义可以被视为企图减轻偶像崇拜危险的另一尝试。一旦“神”被视为是完全自外于我们的“客观”真实，他很容易被变成只是个偶像和心理投射。这就使人们把他们自己的偏见和欲望转向外在并加以崇拜。阿里乌、聂斯托利、欧迪奇等人的学说遭到抵制的部分原因，就在于他们总有把人神分成两个不同领域的（理性化）倾向。而秘密教义不应局限于完全可以解释的部分。道成肉身的教义——如亚他那修和马克西姆所表达的——乃是试图要表达“神”与人不可分离这个普遍认识。
五、唯一真主：伊斯兰教的“神”
37、穆罕默德首次受到加百利传达神谕时，极度震惊，恐惧，最后咨询海底澈的堂兄弟瓦拉夸，已成为基督徒并受过圣经教育的瓦拉夸明确地认定，穆罕默德已从摩西和其他先知的神那儿接受到了启示，成为神的阿拉伯人使者。
当穆罕默德开始在麦加传教时，他并不认为自己建立了一个新的宗教，而是把古老的一神宗教带给古来什部族。穆罕默德不需要证明神的存在给古来什人看，他们都隐约相信安拉是天地的创造者，而且多数人相信他就是犹太人和基督徒崇拜的神。因此，神的存在不是问题。在《古兰经》中“不相信”并不是我们现在所了解的不相信神的人，而是对神忘恩负义的人，他知道自己亏欠神，但却依然拒绝尊崇他。
38、《古兰经》在穆罕默德死后约20年才第一次官方结集成书。编者把最长的章节放在开头，最短的放在结尾，因为《古兰经》既非叙事体也非论证体，不需要依顺序安排。它并未教导古来什人任何新事物。常常只是“提醒”我们注意已知的事物，如常以“你难道没看见……”，或者“你难道没有想过……”的句子作开场白。神的神谕不是从上发出的独断命令，而是以对话的方式进行。看到古来什人已经忘了绕行圣庙的古老仪式所指的意义，穆罕默德设计礼拜中的跪拜仪式，让这个外在的姿势帮助穆斯林开发他们内在的态度，重新调整他们生活的方向。
伊斯兰并无有关神的强制性教义，事实上，《古兰经》对神学的臆测高度怀疑，并认为基督教的道成肉身和三位一体的概念是亵渎的，相反的，和犹太教一样，在伊斯兰教，神被认为是无上的命令。
在《古兰经》中，安拉比耶和华更不具位格色彩，我们只能从自然的“征兆”中窥见神的一斑，因此《古兰经》强调解读神的“征兆”或“信息”所需的智识。穆斯林并不舍弃他们的理性，这一态度后来使他们建立起一个精良的自然科学传统，他们从未像基督教一样把自然科学看成对宗教有危险。
所有征兆中最伟大的是《古兰经》本身，阿拉伯文特别难翻译，而古兰经更是以晦涩难懂、高度隐喻而简略的语言写成的。当穆斯林阅读《古兰经》译本时，常觉得读的是另一本书，因为阿拉伯文的优美完全无法表达出来。在正确阅读《古兰经》后，穆斯林们常宣称体验到一种超越感和终极真实的感觉。这点基督徒或许难以理解，因为《新约》希腊文完全没有希伯来语、梵语和阿拉伯语之于犹太教徒、印度教徒和穆斯林那样的神圣语言。当犹太人研读《摩西五书》，常常大声吟诵，甚至前后摇摆身体，好像是圣灵气息前的火焰一般。这种体验对觉得《旧约》枯燥晦涩的基督徒来说是绝然体会不到的。
以色列人花了约700年时间才打破自己对古老宗教的忠诚，改信一神教；但穆罕默德只花了23年，作为文献与神性显现的《古兰经》无疑是艺术与宗教密切相关的极佳例证。
39、《古兰经》对异教神祇的挞伐几乎与犹太经典完全一样。借着冥思自然的征兆和《古兰经》经文，穆斯林可以瞥见神性朝向世界的一面，也就是《古兰经》所谓的“神之脸”。《古兰经》中，神有99个名字或属性，这些不同的圣名有的还彼此互相排斥，这都提醒穆斯林，他们所崇拜的神不能被人类的概念范畴所局限，而且不能赋予简单的定义。
穆罕默德从未要求犹太教徒或基督徒改信安拉的宗教，《古兰经》强调人类宗教经验的连续性，不排斥以前先知的信息。今日西方对伊斯兰不宽容的谴责，并非都来自对神看法的不同，而有着其他原因——穆斯林对不公平绝不宽容。
40、穆罕默德的哈希米一支在麦加受到愈益强烈孤立和迫害后（他妻子的死因可能就与此时物资缺乏有关），公元622年他率领70个穆斯林家庭前往了雅思里布。雅思里布的屯垦区有三大犹太部落，他们已为异教徒接受一神教的心理准备奠下基础。开始时，穆罕默德很希望与犹太人修好，他规定穆斯林在犹太人的救赎日禁食，规定和犹太人一样一日祈祷三次，最重要的是，穆斯林也要面对耶路撒冷祈祷。但当穆斯林在麦地那的地位上升，部分犹太人开始与其敌对，但仍有部分友善的犹太人教他有关《圣经》的新知识，帮助他发展自己的见解。这是穆罕默德第一次确切地了解到众先知的历史先后顺序，特别是了解到亚伯拉罕是阿拉伯人和犹太人的共同祖先。
公元624年1月，穆罕穆的下令穆斯林向麦加而非耶路撒冷朝拜，这个改变是穆罕默德最具创造性的宗教表态，宣告了阿拉伯新宗教的独立，宣告他们只向神顺服，他们是回归到亚伯拉罕的原始宗教，而亚伯拉罕是第一个顺服神的穆斯林。
伊斯兰教历史从移居麦地那算起，正标识着伊斯兰作为一种政体的重要性，兄弟情谊与社会正义是它的主要德性，强烈的平等精神是它独特的理想，而促成这些核心价值的正是幼小穆斯林群体所面临的严酷形势，也正是这个需要为生存而拼命斗争的开场，使得伊斯兰教建立初期就很强调一个公平正义的社会，并为此十分看重他们的政治志业。而穆罕默德本人恰好极具政治天才。
41、伊斯兰早期，对女性的态度十分友善，《古兰经》严禁杀女婴，斥责传统阿拉伯人重男轻女观念，赋予妇女继承与离婚的合法权利。不幸的是，与基督教一样，伊斯兰掌权之后就逐渐被男人所劫持，女人被降为次等地位，《古兰经》并未规定所有女人都要戴面纱，只有穆罕默德的妻子们要如此，以显示她们的地位。但此时他们从波斯和拜占庭学习到女人戴面纱和把他们关在闺房中的风俗，到了阿巴斯王朝时代，女性地位就和基督教社会一样差了。所以现在的穆斯林女性主义者也在呼吁回归《古兰经》的传统精神。
42、因为对哈里发为首的宫廷奢侈腐化的反感，产生了试图回归穆罕默德和四大正统哈里发时代理想的正统派，他们在8至9世纪将关于穆罕默德生活言行的众多口传资料编辑成《圣训》，这个神圣律法帮助穆斯林借以先知为模范的方式，希望能得到他内在对神的感受性或接纳能力。正统派尊奉强烈的平等主义伦理，但不赞成什叶派革命的策略。
43、什叶派在阿里之子侯赛因悲剧性死亡后，逐渐演化出与基督徒道成肉身接近的概念来，到倭马亚王朝结束时，他们相信，对神的权威知识是由阿里后裔的某一支家族所拥有。就像基督徒把耶稣看成是引导他们接近神的道路与光明一样，什叶派也尊称他们的伊玛目（教长）为接近神的出入口。他们的崇敬方式对大多数把道成肉身视为亵渎观念的穆斯林而言太过艰深，所以什叶派教徒往往出身与贵族或知识分子。
44、当马门哈里发（813-823）支持的穆太齐拉派开始迫害正统派教徒时，侥幸不死的正统派领袖伊本·罕百里逐渐给看成是英雄。罕百里拒绝赞同任何理性讨论神的形式。认为理性不是探索不可言喻的神的适当工具，他指控穆太齐拉派抽干神的神秘性，把他变成一个没有宗教价值的抽象公式。
然而《古兰经》也一贯强调智识与理解的重要性。伊本·罕百里的立场显得简单僵化。阿沙里试图在僵化的反开化论（正统派）和极端的理性主义（穆太齐拉派）之间找出一条中庸之道。他谴责穆太齐拉派的自由意志说，也反对正统派认为人对他们的得救丝毫没有贡献。阿沙里建立了伊斯兰的认主学传统（Kalam，原意是字或论述），一般译作“神学”。阿沙里学派基本上对自然科学是有敌意的，但它有宗教上的意义：它试图以形而上学解释神存在于日常生活的每个细节中，它可以帮助穆斯林发展出《古兰经》中昭示的神的意识。
穆斯林试图要了解，是否有可能像我们讨论其他事物一样来谈论神。但希腊人经过审慎衡量后早就知道那是不可能的，而沉默是神学唯一适当的方式。
穆罕默德本能的复兴了许多古希伯来的一神经验，而其后代也必然要经历基督教会所遭遇的某些问题。伊斯兰的历史显示，兼具超越性与位格的一神观念，似乎造成了同样的问题，而且也将导致同样的解决之道。但伊斯兰神学从来没有像西方基督教神学那么重要，它一直只是少数人的事业。

《神的历史（珍藏版）》的笔记-第2页 - 7-11

六、哲学家的神
45、纯净兄弟会这个密教团体兴起于什叶派兴盛的10世纪的巴士拉，或许是依斯马利教派的分支。与依斯马利教徒一样，他们也致力于科学的追求，特别是数学和占星学，寻求生命隐含的密意。逊尼派苏菲神秘主义者邮局格言“认识自己的人，就认识神”就是从兄弟会的文章中摘录的。兄弟会教徒和穆斯林的理性主义者一样，也强调真理的唯一性，他们支持柏拉图的发散说，而非传统古兰经的虚无中创世说。
伊本·希纳提出，所有复合、偶然真实所依存的绝对简单存有，就是宗教上所称的“神”。因为它是最高级的事物，必然是完美而值得尊敬与崇拜的。但因为它的存在与其他事物是如此的不同，它不是存有链中的另一个项目。
当我们谈论神时，最好使用否定的语言，以便能区别他和其他我们谈论的事物。苏菲神秘主义者的体验显示，人们可以不用逻辑和理性而得到具有哲学水准的一神观点。
46、伊斯兰神学与哲学的训练启发了伊斯兰帝国内的犹太教徒，使他们产生了类似的智识运动。他们开始以阿拉伯文写作自己的哲学，第一次把形而上学与玄想的质素带入犹太教中。和穆斯林哲学家不同的是，犹大哲学家不关心所有哲学科学的范畴，而几乎完全专注在宗教事务上。他们觉得必须要以犹太教自己的概念来回应伊斯兰的挑战，这就牵涉到如何调和《圣经》位格化的神与伊斯兰哲学家的神的问题，和穆斯林一样．他们忧虑《圣经》与《大法典》中拟人化的一神形象。他们担优创世的问题以及启示和理性之间的关系。事实上他们高度依赖穆斯林的思想家。第一位以哲学诠释犹太教的撒狄亚不仅是一位研究犹太法典的学者，同地属于穆太齐拉学派。
47、如果理性不能告诉我们神的一切，那么为何还要以理性来讨论神学问题呢？这个问题使穆斯林思想家安萨里很痛苦。为了要了解“所有事物的真正本质”，他似乎把伊斯兰神学、什叶派教长、伊斯兰哲学和苏菲神秘主义都研究过了。但他质疑如何客观验证这四大伊斯兰派别的学说。最后，他锲而不舍的探求所造成的紧张，使他崩溃了。他发现自己无法吞食，1094年时甚至无法言语了。最后，他加入了苏菲教派。他发现宗教体验乃是检验那超越人类理性与脑力活动的唯一方式。他相信有些人拥有比理性高的能力，他称之为“先知的精神”。没有这种能力的人不可因为没有经验过它而否定它的存在。对于那些不具备神秘主义者或先知特殊天赋的人，安萨里设计了一种训练，使穆斯林能够在日常生活中培养出对神的真实的意义来。他为伊斯兰留下永难磨灭的印象。从此，穆斯林哲学与宗教精神和对神较神秘的讨论变得不可分离。
安萨里对犹太教也产生了影响。西班牙犹太哲学家沙迪克认为，我们对神所能做出最正确的称述是，他是不可思议而完全超越我们本性的理性力量。托雷丹的医生阿雷维认为神不能以理性验证，这不表示信仰神是非理性的，它只是表示以逻辑证明其存在是没有宗教价值的。阿雷维谨慎地将犹太人经验到的神和神自身的本质加以区别，当先知和圣徒们宣传他们经验到“神”时，那不是神本身，而只是他的神圣活动。
48、12世纪期间，欧洲学者群聚于与穆斯林学术交流的西班牙。在穆斯林和犹太人知识分子的协助下，他们进行一项庞大的翻译计划，他们把柏拉图、亚里士多德等人的著作翻译成拉丁文带入西方，其中也包括翻译了近期的穆斯林学术著作和阿拉伯科学发现，其中就包括伊本·希纳和伊本·路希德的著作。穆斯林哲学家伊本·路希德，也就是欧洲熟知的阿维洛伊，后来在西方的犹太人与基督徒中的成为对抗盲目信仰的理性主义权威。西方透过他而了解亚里士多德，并发展出比较理性的一神概念。尽管伊本·路希德本人在伊斯兰世界中是个比较边缘和次要的人物。
麦摩尼德斯是伊本·路希德在犹太世界的杰出弟子，也是伟大的犹太《大法典》学者和哲学家。和伊本·路希德一样，麦摩尼德斯也相信哲学是宗教知识的最高形式。但他谨慎声称当试图描述神时，最好用否定的语言，不说他存在，而是否定他的不存在，他相信这是一种将我们本身的不完满排除于神之外的方式，使我们不致把自己的希望与欲求投射到他身上。他的观念传播到法国南部与西班牙的犹太人社群，因此到了14世纪初期，该地区产生了相当于犹太哲学的启蒙运动。但13-14世纪，基督徒“再征服”之战开始迫使占领西班牙的伊斯兰往后退缩，并带来了西欧的反犹主义，最后造成了西班牙犹太人的毁灭。此时的西方基督圣战宗教已从其他的一神教传统分裂出来，当第一次东征的十字军开始征旅时，他们决心以沿着莱茵河谷地屠杀犹太人社群的方式，来报复耶稣的死亡。当他们终于在1099年夏天征服耶路撒冷时，他们以约书亚的狂热攻击该城的犹太人与穆斯林，手段之残忍令人发指。
49、三位一体说是东西方教会分裂的焦点之一。希腊人认为奥古斯丁的三位一体说太过拟人化，把三位一体变得太容易为概念理解，希腊正教仍局限在神秘教义的三位一体与道成肉身中默想神，因而不信任理性主义。他们的神学不是智识上的意见，而是在只能通过宗教与神秘经验了解的神面前所展现出的一种有训练的静默。
讽刺的是，西方基督徒正好在希腊人和穆斯林对哲学失去信心时，开始对哲学产生兴趣。之前的黑暗时期西方没有柏拉图和亚里士多德的拉丁译本，必定处于落后状态，而现在发现哲学是件刺激而令人兴奋的事。包括11世纪坎特伯雷神学家安瑟伦、法国哲学家阿伯拉尔、勃艮第修道院长伯尔纳等。伯尔纳曾于1146年宣传第二次十字军东征。
同样受到伊本·路希德影响的圣托马斯对西方基督教作出重大贡献，他试图综合奥古斯丁和刚出现在西方的希腊哲学。圣托马斯和同时期的圣方济会会士博拿文都拉都把宗教体验视为首要的因素。他们都忠于伊斯兰哲学的传统，因为在犹太教和伊斯兰中，哲学家往往是神秘主义者，他们敏锐地觉察到理智在神学问题上的局限。因此，在犹太教、穆斯林和希腊正教的世界中，哲学家的神快速地被神秘主义者的神所取代。
七、神秘主义者的神
50、位格主义（personalism）一直是宗教与道德发展过程中的一个重要的阶段，而且对许多文化而言，是不可或缺的一个阶段。位格神使一神教徒对个人神圣而不可疏离的权利加以重视，而且协助他们培养对人类性格的欣赏。但是位格神可能成为极大的负债。他可能只是我们自己意象中刻画出的偶像，是我们有限需求、恐惧与欲望的投射。因此，位格神可能是危险的，他可以使我们和他看起来同样的残酷、无情、自满和偏狭。因此，人格化神的观念似乎只是宗教发展过程中的一个阶段，所有的世界宗教似乎都认识到这个危险性，也试图超越它——
——我们可以把犹太《圣经》解读成，对变成神的部落位格神祇耶和华的精致化与更进一步扬弃。三大一神教中最位格化的基督教，试图以引介超位格的三位一体说，使道成肉身的崇拜合理化。穆斯林很快便对《古兰经》中暗指神像人类一样“看见”、“听闻”、“判断”的文句质疑。三大一神教都发展出神秘主义的传统，使它们的神超越位格的品类，而成为与涅磐和梵天相类似的非位格真实。历史上的一神教原先并不具神秘倾向。这些先知型宗教的中心旨趣乃是神与人的遭遇或亲自会面。
51、犹太教有关于七重天的上升意象，而穆罕默德夜行登霄的也正是这个七重天。上升的意象在西方是很普通的，圣奥古斯丁更讲求内在真实的一种心灵提升。上升的象征显示出世俗的知觉作用已被远远抛在后面，这种由心灵中产生的意象，不是自然主义位格神的心象。教皇格利高里一世不是知识分子，作为一名典型罗马人，他抱持更实用的观点，坚称神是很难接近的，“只有当我们了解到，我们无法知道有关他的任何事，我们有关神的知识才是真理”，他强调接近神的痛苦与努力，冥思的喜悦与平静，只有在强烈的挣扎后，才能经历短暂的几秒钟。
而东方希腊人演化出一种不同形式的神秘主义，它不依赖意象和心象，而是依赖假名迪尼斯所描述的静默经验。艾瓦格里斯坚称“当你祈祷时，不要在你心中塑造任何神的意象，也不要让你的心被任何形式的印象所塑造”。这种经验类似基督教的瑜伽，明显的与非有神宗教如佛教的冥思所产生的体验相近。
52、12、13世纪，苏菲派成为穆斯林帝国许多部分的主要伊斯兰精神。苏菲神秘主义者严谨规范的技术与姿势专注训练和诱发狂喜境界的练习，以体验一种内在超越呈现的感觉，开始普遍传开。其中最著名的马拉维亚道派，以旋转的托钵接连闻名，创始人是鲁秘，鲁秘强调神只可能是一种主观的体验。他的《诗篇》，也就是一般熟知的《苏菲圣经》大受欢迎。
伊斯兰帝国的犹太人也发展出一种新型的犹太教，“卡巴拉秘教”。和苏菲派一样，卡巴拉神秘主义者利用诺斯替派和新柏拉图主义，区别神的本质和我们在启示与创世中见到的神。神本身基本上是不可知的，无法想象的，也不具位格性的。他们称隐藏的神为“恩索夫”（Ensof），字面意思是“没有终点”。“恩索夫”以不可知神性深处散发出的十层神圣真实，把自己显现给犹太神秘主义者。西班牙的卡巴拉神秘主义者阿布拉菲亚更专注在培养对神的感觉的实用方法上，他发展出了犹太是的瑜伽。他关于“解开结”的论述在藏传佛教乃至全世界神秘主义者中都能找到，这个过程或许可以被比喻成心理分析企图打开阻碍病患心理健康的情结。今天病患往往会把分析人员加以内化，以便得到他所代表的力量或健康，阿布拉菲亚也类似指出精神导师会变成“内在的推动者”。中世纪的神秘主义与现代心理治疗两张训练领域都演出达成治疗和个人整合的类似技术。
16世纪，卡巴拉神秘主义者的神将成为犹太教精神的主流。神秘主义得以比知性和法制形态的宗教更深刻地打入人心。知道宗教改革，造成欧洲开始以更理性主义的名词来了解神。
八、改革家的神
53、15和16世纪对神的子民都是决定性的时期。1453年奥斯曼土耳其攻克君士坦丁堡，摧毁了拜占庭帝国。1492年费迪南和伊莎贝拉征服了穆斯林在欧洲最后的大本营——西班牙的格拉纳达。西班牙犹太人也随之遭驱逐或强迫改教。西班牙的穆斯林可说给予犹太人自巴比伦离散后最好的家园，因此西班牙犹太社区的毁灭被认为是自公元70年圣殿毁灭后的最大灾难，它导致新型卡巴拉秘教的产生，也演化出新的一神概念。
此后，在奥斯曼土耳其定居的西班牙犹太人，持续为一种作为生还者的非理性、不可消除的罪恶感所困扰（类似纳粹大屠杀后生存下来的犹太人）。新形态的卡巴拉秘教既不寻求政治解决也不预期犹太人会大举返回应许之地，他们在加利利和萨菲德（Safed）定居下来，开启了神秘主义复兴运动。此前的卡巴拉只吸引精英阶层，此后，而萨菲德的新卡巴拉秘教则赢得大众欢迎，也在找不到落脚处的德国犹太人中燃起希望。这是几乎所有人都能接受的最后一次犹太人运动，它的一神概念成为犹太教虔信的标准表现。
这时的代表人物是圣徒路里亚（1534-1572）。 他重新解释了完美的神为何创造出邪恶的世界这个问题。在他解释下，神是不完整的，神依赖人类，他拣选犹太教徒帮助他改造他，并重新创造他。路里亚宣教的是一种“努力”的教义，它帮助犹太人培养出喜乐而仁慈的心灵，也在犹太人的罪恶感和愤怒感使人绝望时，提供了对人性的一个正面观点。
54、蒙古西侵后的15、16世纪，伊斯兰教开始产生新的保守主义。15世纪逊尼派学者宣告“独立思考之门已经关闭”。这股保守倾向从14世纪伊本·泰米亚就开始了。他们攻击伊斯兰神学乃至苏菲派，要求回到源头——《古兰经》与《圣训》，并去除所有后来添加到部分。
16世纪伊斯迈尔国王创立伊朗萨法维王朝，十二教长什叶派成为国教，什叶派和逊尼派的强烈敌对从此开始。伊斯迈尔决心要消灭逊尼派，并强迫什叶派残忍对待他的臣民，这个运动类似新教改革运动，比如改革后的什叶派废除了苏菲派，类似新教徒毁掉修道院的情形。如此启发了奥斯曼土耳其帝国内的逊尼派，也开始对什叶派采取了不妥协的态度。作为对抗基督教十字军第一线的奥斯曼人，这种情况也扩展到对属民中基督徒的不妥协。
当然，伊朗境内传统的什叶派也不同意当权什叶派的做法，坚持不受伊朗国王控制的自主诠释伊斯兰。这部分后来发展出支持商人和穷人对抗伊朗国王的传统，直至1979年伊朗革命，推翻了萨法维王朝。
55、印度半岛长久以来一直是宗教宽容的自由之地，14-15世纪期间，印度教教强调宗教理想的一体性：所有的道路都是有效的，只要它们强调对神的内在之爱。某些穆斯林与印度教徒组成交互信仰的团体，其中，上师拿马克在15世纪创建了锡克教，这种新型的一神教相信，安拉和印度教的神是一致的。
56、欧洲的基督徒在历史上经历过黑死病、君士坦丁堡陷落、阿维农囚禁等一系列靠经院哲学无法减轻痛苦的灾难。14世纪的欧洲掀起来神秘主义高潮，开始体会到理性不足以解释“神”的奥秘。这个时期，坎皮斯的《模仿基督》一书里的宗教信仰阴郁、沉闷，却成为西方最受欢迎的著作。敬神的对象愈来愈集中在耶稣这个人身上，特别着墨于耶稣生理上的痛苦与悲伤等细节。于是，14、15世纪期间，欧洲人愈来愈把人当成精神生活的中心，而不是神。文艺复兴的人文学者们重新解读奥古斯丁《忏悔录》，把他当成追求个人信仰的同伴。彼得拉克说过，“神学实际上是诗，有关神的诗”。它之有效并不是因为它“证明”任何事，而是因为它打动人心。
57、1484年教皇英诺森八世颁布“至高渴望”通谕。标示了“大女巫狂热”流行的开始。它在16-17世纪期间陆续传播到整个欧洲，显示了西方心灵中隐藏的黑暗面。这场狂热代表的是一场由博学的宗教审判者与他们的受害者共同分享的巨大集体幻想，这场幻想是与反闪族主义和深层的性恐惧有关。撒旦在西方逐渐变成一个无法驾驭的邪恶形象。人们以性欲不断和拥有巨阳的庞大动物来代表它，这不只是人们潜伏之恐惧和焦虑的投射，也代表了无意识对压迫性宗教和显然冷酷无情之神的强制性反抗。
58、马丁·路德的因信称义来自圣保罗的理论，并无新意。人类无法解救他自己，神提供每件必要的事来“称义”，亦即恢复罪人与神之间的关系。神是积极的，而人只能是消极的，我们良好的努力和律法的遵守，不是我们的称义的“原因”，而是结果。我们能够遵守戒律，只因为神已经拯救了我们。1520年，马丁路德发展出自己的“十字架神学”，宣称“神只能在苦难与十字架中才能找到”。而结果是，宗教改革运动导致教义上更大的混淆，以及衍生出许多作为教派旗帜的新教义，其考究与琐细的程度与它们要替代的某些教义如出一辙。马丁路德是个激烈的反犹太主义者，厌恶女人的人，对性极为憎恶，他好战的特质使宗教改革运动遭到极大的伤害。
59、自奥古斯丁以来，激烈的信仰转变一直是西方基督教的特质。新教徒在拒绝圣人崇拜的举动中，往往也无意中泄露出另一种同样严重的焦虑。许多新教徒和清教徒非常认真地看待《旧约》中诅咒偶像的教训，他们把圣像与玛丽亚的雕像打破，这一疯狂的热情显示，他们对冒犯这个易怒而嫉妒的神，仍旧和他们祈求圣徒代为求情时一样的害怕。
如何调和神的全能全知与人类自由意志间的问题，穆斯林在9世纪没有找到解决之道，反而强调神的神秘与不可思议，而希腊正教又从来不受此困扰，他们喜欢吊诡，觉得它是光明与启发的泉源。只有西方基督教神学一直在以此为核心展开争论。加尔文对教条不是特别感兴趣，他的关怀主要放在宗教的社会、政治与经济层面。他死后，他的弟子们进一步延伸他的教义，从而促成了第二波宗教改革运动。其中，接掌日内瓦领导权的伯撒把“命定论”变成加尔文派的明显标志（强调神是积极的，神要为任何发生在尘世的事负责）。他用冷酷无情的逻辑一举消除所有吊诡。因为神是无所不能的，因此人对自己的解救无能为‘力。
清教徒的宗教经验奠定在加尔文的基础上，宗教心理的转变成为他们最关注的事。这种宗教心理上的转变一般代表心理上的宣泄，是一种从极端的不安到得意洋洋的不健康摆荡。强调地狱与诅咒加上过度的自我检讨，使得许多人患上临床上的忧郁症，自杀现象普遍。最糟糕的是，清教徒的神使人产生焦虑，同时也对那些不在选民之列的人极端的不容忍。
60、天主教徒与新教徒彼此为敌，事实上他们的一神概念和经验十分相似。天主教神学家也致力于把神的研究化约成自然科学的新亚里斯多德神学。宗教改革家罗约拉的依纳爵，也就是耶稣会的创始人，赞同新教徒对神直接经验的强调。和清教徒一样，耶稣会士把神的体验看成一种动力，当清教徒到新英格兰开疆辟土时，耶稣会的传教士们则开始环球布道，沙勿略到日本和印度，利玛窦到中国。和清教徒一样，耶稣会士也往往是狂热的科学家。同样，天主教徒与清教徒也一样困扰于要个人得救就必须弃绝世界以及所有自然的情感。宗教改革带给双方的，都是对过去激烈的斥责，尖锐的谴责与诅咒，对异端与教义偏离的恐惧，以及特别是对罪恶的过度警觉和对地狱的迷恋。
61、罗马天主教会并不是因为太阳中心说危害到对创造者神的信仰才谴责伽利略，而是因为它与《圣经》中的文字发生矛盾。此时，这一时期的天主教徒和新教徒都开始把信仰完全建立在对经典的字面了解上。伽利略们其实不会对以实玛利派、苏菲派和卡巴拉秘教等神秘主义者造成困扰，但却是影响并困扰了那些接受新字面主义的天主教徒和新教徒。
自从宗教改革及天主教徒和新教徒对亚里士多德主义掀起新狂热以来，他们便开始把神当成仿佛是其他客观的事实一样在完全理性的基础上论证神的存在。当这些论证被科学否决，神本身的存在便受到攻击。当欧洲朝向现代发展时，神学家自己把弹药交到未来的无神论者手中，而让他们否定神的存在。实际上，宗教改革后的基督徒已经放弃了神秘主义者的想象之神（但伊斯兰教没有，所以。。。？）。
62、法国物理学家、数学家和神学家巴斯噶，家族属天主教詹森派。巴斯噶有过一种天启经验，使其认识到神是“隐藏的神”，不能由理性证明发现，从而对人类处境显出极度悲观。巴斯噶预见一个不具终极意义的空虚世界是充满恐惧的，他不认为神的存在可被证明，这在一神教的历史中是个新的发展，巴斯噶是第一个承认对神的信仰乃是个人选择的问题，就这个意义而言，他是第一个现代人。
巴斯噶坚称，信仰不是基于常识得到的理性共识，它是一种赌博。理性不可能证明神的存在，同时也一样不能证明其不存在。选择信仰神的危险是有限的，而其收获却是无限的。当赌注决定后，隐藏的神便会向寻求他的人现身。真正的人性不能以逻辑论证的方式接近神，但一旦个人决定奉献于神，虔诚的人可感受到自己被转化。神是真实的，因为他在我们的生命中发挥作用。信仰不是智性的确切，而是跳跃到黑暗中并且带来道德觉醒的经验。
而笛卡尔坚称智性本身足够提供我们所追求的确定性，但他的方法是在驳斥圣保罗提出的外在世界是神迹见证的同时，支持心智转向内在自身的反思。笛卡尔指出假如我们不预设“完美”的概念，又怎么会得出“不完美”的想法。因此对怀疑的体验告诉我们，至高无上，完美的存有——神，必定存在。笛卡尔的方法所揭露的疏离和自主意象，则将成为西方对人的意象的核心。从世界疏离出来和骄傲的自主性，将导致许多人完全拒绝神这个概念，因为它把人降格为依赖者。
63、此后，西方思想界开始急于褪去基督教的神秘色彩。牛顿认为“三位一体”学说是亚他那修以似是而非的代价换取异教徒改信基督教后的混杂产物。牛顿同意亚流的说法，耶稣基督确实不是神，而那些过去用来证明三位一体和道成肉身说的新约章节都是伪造的。此时，新理性主义者们认为，三位一体学说是希腊人用作使人类心灵处在惊奇状态的工具，并以此提醒人们理智永远无法了解的神的本质。而新理性主义者如廷代尔等人急于回到基点，清除基督教的神秘色彩而创立一个真正理性的宗教。
莱马鲁斯论证说，耶稣只是想建立一个神的国度，但他的弥赛亚任务失败了，《四福音书》中耶稣从来没有宣称他是来为人类赎罪的，后来成为西方基督教世界核心的这个概念，只能追溯到圣保罗，他才是基督教真正的建立者。
64、斯宾诺莎1656年，24岁时，因其不同于传统犹太教的理念被逐出阿姆斯特丹犹太教会。从此，他成为现代西方潮流中自主、世俗外观的原型，20世纪早期，许多人觉得与他具象征意义的被逐、疏离和寻求世俗得救的处境颇有共鸣。斯宾诺莎其实相信神，但那不是《圣经》中的神。他回归到本体论证以解决神存在的问题，认为神的存在是必然的，因为只有它才能为其他的真实推论提供必要的确定性和信用。他的神不是新柏拉图主义者的不可知者，而较接近像圣托马斯等哲学家所描述的绝对存有，但是它也 接近正统一神教徒自身经验到的神秘之神，斯宾诺莎真正要说的是，并没有符合我们通常赋予神一词意义的那个神。
65、德国哲学家门德尔松为犹太人进入现代欧洲开启了一条路。门德尔松认为，假如人类必须只能仰赖天启，这将与神的良善不一致。只有在其真理可以被理性证明的情况下，天启才能被接受，三位一体说并不符合这个标准。犹太教并非天启的宗教，而是一套天启的律法。因此，对犹太知识分子而言，接受德国启蒙运动的宗教哲学并不困难，犹太教从没有像西方基督教徒那样对教义执著。它的基本教义与德国启蒙运动的理性宗教基本相同，因为在德国仍然接受奇迹以及神干预人类事物的概念。
康德更进一步，他把启蒙运动界定成“人类从加于自身的监护，或对外在权威的依赖中走出来”。通往神的唯一道路就在他称为“实践理性”的道德良知领域中。他认为教会的权威、祈祷和仪式都是造成人类不能依赖自己的力量，而鼓励他们依赖“他者”的原因。但是，康德对神的概念并不反对。认为神的概念对我们是不可或缺的，它代表了使我们能够对世界作完整了解的典型限制。宗教的核心不再是神的神秘，而是人类自己。神于是变成鼓励我们更有效、更道德运作的策略，而非所有存有的基石。
66、而对于某些坚信神关闭某个信仰之路，乃是开启另一条路的基督徒而言，这似乎是个具有解放作用的见解。与启蒙时代的理性主义一起发展出来的一种新信仰，通常被称为“心的宗教”。比如卫斯理的循道会和津岑多夫伯爵的德国虔信派。在清教中，对宗教的情绪体验乃是真正信仰和得救的唯一证明。但是这种普及每个人的神秘主义是危险的。这种情绪型的宗教精神也在罗马天主教会中以奉献“耶稣的圣心”的方式呈现出来（17世纪晚期），并一直流传到今天，许多罗马天主教堂都有一座基督的雕像，它敞开的胸膛展露一个有火焰光轮环绕的球根状的心。
美国学者奥特勒（Albert C.Outler）指出，新的“心教”和启蒙时代的理性主义，两者都是反制度组织和不信任外在权威的，两者都把自己定位为现代的思潮以对抗古代传统，事实上，激进的虔信似乎确实为启蒙运动的理想在犹太教徒和基督徒中生根铺下了一条路。这些教派似乎皆以违反宗教禁忌来回应时代的巨变。
67、克伦威尔时代的英国清教徒社会，爆发出天启式的兴奋气氛，极端主义基督教派贵格教派、平等灵修教派和初期的循道会都被认为是14世纪异端“自由灵弟兄派”的复兴。他们相信每件被造的事物都是神圣的（包括人自己）。这些革命性的教派没有一个相信自己的得救是靠历史上的耶稣为他们赎罪而得。他们都同意先知的预言仍然是接近神的原始方式，直接受圣灵的启发远胜过宗教组织的教化（回归犹太基本教义）。
清教不健康地把注意力集中在人类的罪上，可能是对其压抑的伦理所作的一种反动。西方基督教总在压抑和自由宽大两阶段间剧烈的交替更迭，严苛高压的维多利亚时代是随着更强调基本教义宗教性的崛起而诞生的，而在维多利亚时代的压抑下，启蒙运动教宽松的道德气氛又产生出来。20世纪60年代的开放社会过渡到80年代的清教伦理，也是与西方基督教基本教义派的兴起同时发生。
在17和18世纪期间出现的”再生“基督教，通常都不健康，而且是以暴力、情绪和叛逆为特征，18世纪30年代横扫新英格兰的”大觉醒运动“就是这一波宗教狂热中的一个例证。这场运动充满的强烈情绪和逆转行为，将持续成为美国宗教复兴运动的特质。
68、1665年，一位可能患有现在称之为”躁郁症“的犹太人撒巴台·宰维以路里亚的犹太秘教基础，宣告自己就是弥赛亚，这一消息让受到千百年来迫害和放逐的犹太人欣喜若狂，像野火燎原一样迅速扩散到整个犹太人世界。全世界的犹太人都经验到一种内在的自由和解放，这和犹太神秘主义者在冥想发散的神秘世界后经验到狂喜境界类似。但撒巴台随即于1666年1月在伊斯坦堡被苏丹当局逮捕，令人困窘的是，苏丹让他在改信伊斯兰教和死亡之间做选择，结果撒巴台选择了改信伊斯兰教。令人吃惊的是，尽管知道他叛教的丑闻，还有许多犹太教徒忠于他们的弥赛亚，并相信这是弥赛亚下降到最黑暗的部分与邪恶势力做斗争去了（甚至有200个家庭集体改信伊斯兰教，但私底下秘密的坚信犹太教），这是救赎体验超越事实与理性的例子中最人震撼的一件。
撒巴台事件对被迫改信基督教，后来又回到犹太教的西班牙犹太人特别具有吸引力。叛教概念的神秘性减轻了他们的罪恶感和痛苦，撒巴台信仰因此在西葡犹太人社区所在地的摩洛哥、意大利、巴尔干半岛和立陶宛十分兴盛。一些犹太卡巴拉神秘主义者也一直与此运动保持关系。
69、18世纪30年代，饱受残酷打压的波兰犹太人中产生了“哈西典教派”，领袖是以则列。这一教派倡导以信心和快乐接近神，在生活的最细微处如吃饭、喝水乃至做爱中经验到神（神的火花）。认为“每个人都是他自己世界的救赎者”。它要求犹太教徒暂停法典的研究，像卡巴拉神秘主义者那样独自静坐，进行精神专注的训练，用来在残酷的世界中寻找内在世界的光辉。哈西典信仰者会狂喜状态时大声呼叫，拍击双手甚至翻筋斗。
70、黑格尔的哲学与犹太卡巴拉秘教在某些方面极为相似，这是很讽刺的，因为他把犹太教视为卑贱的宗教，要对犯下大错的原始一神概念负责。这是他依据《新约》得出的新型的形而上学的反犹太主义看法。和康德一样，黑格尔把犹太教看成所有宗教偏失的代表。
叔本华相信印度教和佛教（包括主张万物虚空的那些基督徒）所宣称世界万物皆属虚幻的看法，因为没有“神”会解救我们，只有艺术、音乐及自制与慈悲的训练，才能使我们对宁静祥和的境界有所了解。叔本华对犹太教与伊斯兰教不屑一顾，在他看来，它们简单而有目的的历史观点太过荒谬。无独有偶，本世纪的犹太教徒和穆斯林也觉得，他们传统上把历史看成是神显现的观点已不再站得住脚。
费尔巴哈的《基督教的本质》中称，神只是人类心理的投射。神这个概念假定了一个不可能的完美和人类的脆弱对立，已使我们疏离自己的本性。费尔巴哈所指出的正是西方传统中的基本弱点，也常被认为是一神论的危险之处。把神推出人类处境的那种投射，可能导致制造偶像的结果。
71、《圣经》故事从未意图要赋予宇宙物理起源的确切解释，事实上，从虚无中创造世界向来是具争议的教义，而且在相当晚期才进入犹太教与基督教的信仰体系。在伊斯兰教中，世界由安拉创造被视为理所当然，但有关如何发生的细节则没有讨论。三大一神教徒都把创世看成是一个神话，亦即它是帮助人们开发某种特定宗教态度的象征性解释。但西方向来有把《圣经》的每个细节都当作事实的倾向。
72、尼采的疯子坚称，神的死亡将带来一个新的、更高的人类历史阶段——人必须自己成为神。《查拉图斯特拉如是说》中宣告取代神的超人诞生了。新觉醒的人类将对古老的基督教价值宣战，预告崭新且强有力的人性即将到来，其中没有爱与怜悯这类的基督教软弱德性。
佛洛伊德认为位格神只是个崇高的父亲人物罢了，对此种神祇的需求源自婴儿期对有力量、具保护性父亲的渴求，神只是这些欲望的投射，人们因挥之不去的无望感恐惧他、崇拜他。
荣格的神和神秘主义者的神相似，他是每个人主观经验到的心理真实。荣格对神持续的信仰，说明被神秘的认为是自性深处存有基础的主观之神，可以在心理分析科学的检视下存活下来，但较为人格化、拟人化而促进永恒幼稚的神则无法如此。
73、宗教的压抑可以滋长基本教义派，就像不适当的有神论可以导致对神的排斥一样。
基督教基本上是个苦难与不幸的宗教，要把尘世的荣耀与基督受十字架刑的意象加以调和，并不是件容易的事。但伊斯兰却是个成功的宗教。穆罕默德在世时就取得了耀眼的成功，17-18世纪由于穆斯林帝国的卓越进步更加辉煌。千百年来的成功，似乎揭示了神的存在，但现代，却让穆斯林社会感觉越来越不对劲，这不可避免影响了他们对神的感觉。
因此，穆斯林的学术研究逐渐热衷于对伊斯兰的辩护，或是沉浸在昔日胜利的梦幻中，这种做法是危险的，神不再占有核心的地位。而西方的意见受到极度重视（无论是正面还是反面理解），于是了解宗教与神重要性的人失去了与现代社会的联系，而与现代有所接触的人却又丧失了神的意识。这就产生了当代基要派最主要的特质：政治激进主义，这也是从神退却的一种表现。
74、佛姆斯特赫在《精神的宗教》一书中论证说，原始的异教徒宗教把上帝与自然等同，这是人类的婴儿阶段，当人类具有较高程度的自我意识后，便开始朝更成熟的神性概念迈进——他们并非依存于一个外在的神，而是被他们自己内涵的精神本质所启发。犹太人是第一个达到这伦理的一神概念的族群。他们长期被放逐流浪和失去庙堂的经验，使得他们断绝了对外在事物与控制的依赖。他们因此进化到最高级的宗教意识，而能自由自在的接触神。他们通过自己的心与个体性来学习找到神。基督教与伊斯兰教都模仿犹太教，但很不成功。例如，基督教就保留了许多异教的质素。
和穆斯林的改革者一样，“犹太教科学”的解说者也急于把他们的宗教说成是完全理性的信仰。希尔斯在1842年出版的《犹太宗教哲学》中强调，亚伯拉罕是拒绝宿命论与依存性的，完全掌控自己，独自站立在神之前，因此犹太教一直比基督教等宗教先进，因为基督教违反它的犹太教根源，而回归到异教的非理性与迷信。
75、犹太复国主义的锡安山教派倒转了传统宗教的趋向，犹太人不再被引导朝向一个超越的神，而是在尘世者中寻求满足，神圣的神不再驻足于天国，巴勒斯坦就是“圣地”。他们宣称阿拉伯人忽略对这块土地的耕作，犹太人可以借耕作而使他被征服成为自己的土地，而且可以同时把他们从流放的疏离中救赎出来。锡安山的教徒不再需要神，他自己就是造物者。
这种宗教精神也可能是危险的，对圣地的奉献将导致对犹太基本教义派的偶像崇拜。对历史的“伊斯兰”奉献也在穆斯林世界造成类似的基教派。对许多犹太人而言，传统对神的概念在犹太人大屠杀之后，便成为不可能——那个神已经死在奥斯维新集中营了。
76、保罗·蒂里希深信宗教是人类必需的，因为根深蒂固的焦虑是人类存在状态的一部分。但他也相信传统西方有神论的人格化神必须淘汰。“干扰自然事件的位格神概念，使得神变成其他事物之外的自然物体，他是其他存有中的一个， 也许他是最崇高的，但却只是一个存有罢了。”
自圣经时代开始，有神论者已意识到他们所祈祷的神具有矛盾的本质，他们也意识到这个位格神要靠本质上超位格的神性加以平衡。每篇祷词都是一个矛盾，因为它试图要与那无法以言语沟通的对象交谈。蒂里希强调宗教经验并不是拥有自己名称的独特状态，而是普遍存于所有人类经验之内。一个世纪前，费尔巴哈也是这个看法，他说神是无法从正常的人类心理状态分离的。这种无神论如今已经转型成新的有神论。
77、人们对绝对存有的不适切意象渐有不能容忍的趋势，这是一种健康的反偶像主义，这主要是因为基本教义派的兴起，基教派是一种高度政治化的宗教心态，它的看法纯就表面字义而来，而且不具宽容精神。在美国这个易于滋养极端主义者以及天启狂热的国家，基督教的基教派一直附身于新右派。在所有宗教形式中，基教派是极端简化的一种信仰。
然而，这种宗教狂信事实上远离了神。把这种人类历史现象如基督徒的“家庭价值”或伊斯兰“圣地”作为宗教奉献的焦点，乃是一种新的偶像崇拜形式。自从部落神祇耶和华残暴地偏袒他自己的族人，犹太教徒、基督徒和穆斯林的神便有了不幸的开始。后世回归到此一原始风尚的圣战战士，乃是把部落的价值提升到一个无法令人接受的高位阶，他们同时也否定了一个重要的一神教主题：自以色列先知改革古老异教的耶和华崇拜以来，一神教徒的神一直在促进的“慈悲理想”。（残暴的耶和华形象仍是多神崇拜时代的部落神）。但慈悲是特别困难的一种德性。它要求我们超越我们的自我中心思想、不安全感和承袭的偏见等局限。因此，也许慈悲的一神宗教只为少数人所遵循，大多数人觉得要面对它无可妥协的伦理要求，并达到极致的一神经验是很困难的。摩西把约板从西奈山带回来时，大多数以色列人还是宁可以较舒适而古老的仪式来祭拜那个传统而不具威胁性的神祇——金牛犊。宗教组织本身对先知和神秘主义者带来更高标准的一神思想，往往听不进去。
78、穆斯林和犹太教徒最终还是从哲学中撤出，他们认定理性主义有它的用途，特别在科学、医药和数学等经验研究上，但讨论超越概念的神时却不全然合适，以哲学方法讨论神的缺点之一是，它会让无上的神听起来只是另一个存有，所有存在事物中最高等的一种，却不是完全不同构造的真实。
79、《古兰经》对其他宗教保持极为正面的态度，穆罕默德并不认为他建立了全新的唯一宗教，并且相信所有正确引导的信仰都来自同一个神。然而到了9世纪，伊斯兰世界却逐渐失去这个洞见，而开始推行视伊斯兰教为唯一真正宗教的伊斯兰崇拜。
80、创世不能以字面意义来理解。视耶和华为创造者的兴趣，一直到犹太人被放逐到巴比伦才进入犹太教。这个概念对希腊世界是陌生的，从无中创世一直到公元341年的尼西亚会议才正式成为基督教教义。创世作为《古兰经》的中心教义，就像所有它对神的称呼一样，乃是不可言喻真理的一种“寓言”或“象征”，犹太人和穆斯林的理性主义者认为它是个困难而有疑义的教义。
81、自从20世纪60年代以来，对神秘主义新兴的兴趣以对瑜伽、静坐和佛教的狂热展现出来，但是此一途径却不易与我们讲求客观、经验性的心态调和。它需要专家指导下的长期训练，并投资相当多的时间。神秘主义者必须辛勤努力以获取对“神‘的真实感。

《神的历史（珍藏版）》的笔记-第1页 - 序 宗教学不可或缺的导航书

〈序〉
宗教学不可或缺的导航书
陆达诚
这是一本非常好看的书，一位女性描绘一位“男”性神祇，右脑试图修正左脑的成品，作者用轻松的笔调叙述不轻松的话题，赢得广大读者群的回应，高居《纽约时报》畅销书排行榜达一年之久，读之，可知实至名归，伟哉，阿姆斯特朗女士。
２０世纪第二次世界大战几乎摧毁了人类４０００年的精神堡垒：许多信念与信仰不翼而飞，整套理论被解构，虚无主义横行，“神”被宣称死亡，伦理之基础动摇，人要往哪里去？
一群犹太领袖在奥斯威辛审判“神”，定以“残酷和背叛”之罪，并认为后者没有酌情减刑的条件，故判他应受死刑。这是本书第十章之尾声。不过作者在故事后加了几句话：“犹太教士宣读了判决书，然后他抬起头说：审判结束，晚祷的时候到了。”
很机巧，也很幽默地，作者把“这个神”与另一个“神”作了区分。被处死的是“这个神”，但他们回去向另一位“神”继续表示忠诚。作者要说：我们对“神”所制造的观念，我们给“神”取的名，都非“神”自己，因此“神”的观念有所变动是非常正常的事，只要变得好，“神”是不会死的。在本书导论及末章《“神”有未来吗？》，作者坦诚地交代撰写本书的目的乃要告诉我们：“每一代人必须创造适合于他们自己的神意象”。
阿姆斯特朗女士是英国人，信天主教，曾入修道院修道７年（１９６２—１９６９），学习天主教神学，但因缺乏切身体验，始终未入信仰的堂奥。当她扩大自己的研究范围，涉猎了大量伊斯兰教和犹太教的典籍之后，她对神有了比较全面的了解，也走出理论，试图与理论建构者之伟大心灵契交，她在这些宗教家的信仰根源处，找到了那位超言说的神圣者，她不描绘它，但从头再把有关它的理论细诉一遍，并鼓励新时代的人类与她一起完成创造新神的巨业。在这样一个大气派的思想脉络上，她置放了三大一神教关于“神”的所有的重要资料，从巴比伦到迦南，从以色列到耶稣时代，然后穆罕默德登场，加上希腊哲学、佛教、印度教、神秘主义以及当代存在主义等资料，使三大一神教之神观有了极宽广的幅度。读她书的人，惊叹加赞叹，佩服她超人的毅力和智力，因她能把重要的信仰思想言简意赅地介绍，一针见血地品评，她实为站在巨人的肩上发言。
由于作者早期对宗教的经验偏向抽象与客观式的理论，因此，她的书就发展出宗教另一向度，强调美、艺术、音乐、想象力、形象语言、女性主义、神秘经验的重要性。宗教不能被哲学取代，天人合一及“无”的体验都超越言说。卡巴拉教圣徒路里亚（Ｌｕｒｉａ，１５３４—１６１２）用“收缩或退缩”的方式解说上帝内产生非他的地方，“一个他可以借自我启示兼创造的过程来填补的虚空”。这种对神的理解可与新约之“神”自空对照，是了解“神”之洞见，值得大家注意。有关女性主义，作者一面指出“神”人格化之后，难逃被定为男性之命运，而各宗教偏向父权也自有其因。作者提出《神曲》的作者但丁与女友比亚翠丝的邂逅及伊朗神秘主义者阿拉比与妮匝姆的关系来说明对女性之美及爱的神往，可助男性直通“神”，这是“神”自显的一种方式。
其实，神的历史就是犹太、基督、伊斯兰三大一神教的神学史。要把神的历史写下去，就需要此三宗教之大德大智继续诠释及演绎符合新时代的神学，这样才能满足宗教“消费者”的需要，而神的历史不至于中断，神也不必死亡了。
阿姆斯特朗女士带引我们走向另一山头，她的书堪称为宗教学不可或缺的导航书，尊意如何？

《神的历史（珍藏版）》的笔记-第12页

“一切动物在交合之后都垂头丧气”仍然表达了我们共同的经验：亦即在热烈的企盼之后，我们往往会有总是无法掌握某种更伟大事物的失落感