《圣经正典》书评

失传的圣经故事

在早年基督教还有使徒与圣人们在世的时代，那时的基督教是一个更加超自然的宗教，是一个强调体验天国或灵性境界的神秘宗教，后来才变成了一种标准的、有组织的信仰。很多人认为我们现在所持圣经是在公元第一世纪由耶稣和他的使徒们编辑的，但事实绝非如此！ 这个规范及审查圣经的过程大多发生在公元四世纪。正是在这段时期中，大多数经外书失去了它们的「经典」地位，只有少数经文被纳入「公元四世纪圣经」之中。而且很令人悲哀的是，很多重要的奥秘篇章被排除在外。事实上，一千年来，希腊正教、叙利亚、苏俄、亚美尼亚、埃及以及其它古老教堂的旧版圣经一直包括这些经文。该是把这些数据公开的时候了，好让每个人都知道如何找到那些失传或被隐藏的圣经经文。 　　　　　　　　在埃及北部的奈格汉马第城附近，人们发现了很多古老的神秘书籍。这个约2000年前的公元四纪时僧侣所埋藏之大型密封罐，用来保存以歌普特语所写的羊皮纸，也就是现在人称的《奈格汉马第图书馆》，引发了一场灵性革命。这些埋藏在埃及的泥土中长达数世纪的被删改、遗忘的经文，是基督教诺斯替教派的早期经典。今日的求道者可从这些经典得知西方一度存在过的神秘传统。其中最引人注目的经典之一是「汤姆士福音」，是耶稣的有关如何得到开悟的灵修格言集。 　　　　　　　　著名的威廉布莱克(William Blake)这位伟大的神秘诗诗人也是《比斯提苏非亚》这本福音书之最知名读者之一，并深受其影响。书中提到，早期基督教徒确实相信轮回以及灵魂存在的观念。 　　　　　　　　在考古发现的《死海手卷》中，我们可以找到「以诺书」。在书中，以诺先知描述了他在七重天云游的情形。如同埃及的郝米士和中世纪时代印度的伟大神秘人物卡比尔一样，犹太先知以诺描述了他在高境界之所见。 　　　　　　　　《多马福音》（也译为《多马斯福音》、《汤姆士福音》）记载了耶稣这位伟大的明师教导其弟子「我们来自于光，来自于光永恒存在的地方」，「光存在于由光化生的人之中，并且照耀全世界」以及「如果一个人完整，他将充满光」，还有「从我口中饮水之人将成为和我一样，而我也将成为此人，奥秘将会展现于此人面前。」 　　　　　　　　玛利亚被描述为一位与十二使徒完全同等的使徒，并为耶稣最亲近的门徒之一；玛利亚像是耶稣的灵性接班人，继承其教导其他门徒的地位。玛利亚因其超越的灵性了悟等级才成为其他门徒们的领袖。以复活后基督密传弟子的身分，玛利亚在她的福音书中教导其他门徒灵修之道，同时也很详细地描述她的师父（复活后的基督）以光之化身带她神游高等境界或天堂的体验。她将于这些奇遇中得到的基督有关灵修的指示传达给其他门徒们，而这些体验可能发生于她的深入祈祷或长时间静坐时。 　　　　　　　　诺斯替教派圣者的主要教理之一就是内在光的体验。事实上，看到内在圣光是一种普遍体验，全世界各种文化都有天堂景象和内在圣光体验的记载。许多人在他们自己的宗教经典中非常流利地描述与超越黑暗之上的光相逢的经历。许多圣者和神秘者，都将上帝或是无上存在描述为包含万物的、纯洁灿烂的光之神。观内在光的神秘体验是发生于深入祈祷或静坐时。 　　　　　　　　被排除在四世纪圣经之外的经典，多数提倡个人灵修体验以及打坐冥想。这个早期灵修传统从未完全被西方接受，而依我之浅见，这也就是它们被束之高阁的原因。很久以前，一位伟大的神秘诗诗人曾说过:「时间之神(魔王)掩住了圣人的教理，不让世人看到。」 　　　　　　　　 　　　　　　　　——选自詹姆士．比恩所主持的广播节目的讲稿：失传的圣经故事。 　　　　宗教常有种现象，宣称信仰某个对象，可是信徒信的并不是这个对象的思想。而是这个宗教组织与组织的实质创立者的思想。例如道教宣称信仰的是老子，但其实大多数内容跟老子没什么关系。 佛教的某些教派的思想也不是释迦牟尼的思想。基督教也是，基督徒信的其实是保罗和教会，耶和华和耶稣只是挂名而已。 　　　　　　　　　　虽然基督徒都认为新约乃是旧约合理的延续，但犹太教并不认可。新约的构成比较简单，成书的时代也比较清晰可知，编纂的过程人为倾向很明显，篇章类型基本也就两大类为主——福音书和保罗等的教牧书信。四福音可以看成对同一事件或耶稣生平的不同描述和理解。而十几篇的保罗书信，更是强势的表现出作为教会成功组织者对后世教会和神学导向的巨大影响。保罗在文字数量上超过了耶稣的教导文字则是不争的事实，而保罗则肯定不是圣子身份，我们从两者可以看出巨大的思想差异，有人会把基督教称为保罗教。 　　　　　　　　　　耶稣和保罗对妇女的态度非常不同，作为女性，你应该对这个问题是敏感。耶稣对妇女非常尊重，哪怕是地位低下的妇女（被捉的妇女和妓女等），而保罗则不同，对妇女似乎无比仇视。至今基督教会不允许妇女讲道，还要蒙头就是这位保罗规定的。保罗从来没有见过活着耶稣，这样的一个人物，并什么可以代表耶稣的基本思想，取得以耶稣基督名义组织的教会绝对领导权，实际上没有耶稣的直接许可，甚至严重歪曲了耶稣的本意；有一些概念本来不出自耶稣基督，而被保罗独创出来，譬如“因信称义”；连基督徒也必须承认，作为圣子地位的耶稣基督对于宇宙终极真理的理解，应该是任何人不能超越的，而保罗提出的某些主张，则有明显与耶稣观点迥异。 　　　　　　　　　　最明显的例子是，基督徒受保罗书信影响，以为耶稣到来后的新约不用守律法了。这是错误的。耶稣是个虔诚的犹太教徒。耶稣相信希伯来圣经所记载的预言都要应验，他跟信徒说的话都提到希伯来圣经内容。

论所谓次经问题——兼评《圣经正典》

横亘在基督教三大宗之间的问题之一，就是所谓次经问题，即天主教旧约当中《巴路克书》、《智训篇》、《德训篇》等七卷经文，以及《但以理书》和《以斯帖记》的补记，这些经文在今日新教圣经中，已经被排除出去了。多年来，围绕这几卷经文的地位问题，不同派别的基督徒们不知打了多少嘴仗，却并没有争出个所以然来。那么，《圣经正典》这本书回答了这个问题吗？没有，也有。说它没有回答这个问题，是因为作者并没有给出一个明确的答案，说这些经文是不是正典；说它有回答，则是因为对于这个问题，它很好的梳理了整个的脉络。这本书最难得的地方是，它是用文献学说话，而不是争论教义教理问题。往往我们（不管是天主教徒还是新教徒）喜欢用“教义先行”的方式为我们的正典目录辩护。但这种方法有一个致命的逻辑矛盾，就是我们同时也承认我们的教义毫无疑问终极地来源于圣经（是“唯独圣经”也好，是经过教会阐释的圣经也好），所以合理的逻辑顺序是由圣经决定教义，而非反过来。这样，确定圣经正典，就不能用由圣经正典所确定的教义来确定，而必须考察正典形成的历史来讨论——这才是有意义的讨论。本书的作者（作为基督徒，毫无疑问地）相信圣经的默示性，但他所相信的默示性，不仅是经文撰写过程的默示性，也是经文“正典化”过程的默示性——圣灵在“正典化”的过程中做工，使用圣书子民（以色列人）和教会的有限的理性，有时甚至是使用人的错误（如希伯来书的正典化，很大程度上归功于人们“错误地”将之视为使徒作品），最终形成了包含全备的上帝启示的正典经书。那么次经问题呢？正如很多新教徒所争辩的，希伯来圣经中并没有这些经卷，但因此这些就不是正典旧约吗？圣经自己并没有规定旧约必须是在希伯来文圣经中所包含的那些。我们暂且放下这个问题，先回顾一下旧约正典化的过程。最早被确定无疑地视为正典的是摩西五经，而后，从《约束亚记》到《列王记》的历史书（或者按照希伯来传统，称为“前先知书”）、三部大先知书（以赛亚、耶利米、以西结）与十二小先知书（在希伯来圣经中，这十二部书还没有独立分卷）的正典性也没有什么疑问（曾有部分拉比质疑以西结书，但未形成任何有影响力的意见）。这两部分被称为“托拉”（即律法书）与“尼比音”（即先知书）。有争议的部分是所谓“圣著”部分——实际上，所有不能列入律法书或先知书的经文，都被放入这一部分（换言之，律法书与先知书在旧约正典形成之前，已经先行“封印”了）。这一部分中，诗篇、箴言、约伯记、路得记、哀歌、传道书、雅歌、以斯拉-尼希米记、历代志，都没有存疑，但以理书（不包括补记）也被公认为正典，但是以斯帖记（虽然是希伯来文）却实实在在被反复质疑过。现在我们一点点接近“次经”问题了。正如前面说的，以是否希伯来文来确定正典与否，不仅逻辑上有问题，而且在事实上，也无法过关。以斯帖记是希伯来文，经历过质疑后，最终被公认为正典，而《便西拉智训》——现在天主教所谓《德训篇》——也是希伯来文，就其内容而言，所教授的也是纯正的属天真理——或者说，至少不比箴言、传道书更“不正统”，却最终成为一卷存疑的书，同样的，《多比传》也有希伯来文原文（在死海古卷中已经找到），也变成一部“次经”。而同样有希伯来原文的《禧年书》、《以诺书》，甚至连“次经”的地位都没有（而新约《犹大书》还有明显引自《以诺书》的经文，这并不能使《以诺书》本身正典化，这从一个侧面质疑了另一种论证旧约正典的方法：看新约是否引用和视为正典）。无论如何，希伯来圣经最终包含的内容与今日新教圣经旧约内容相同（而编排顺序不同）。但这同样不能证明什么。毕竟，最终确定了的希伯来圣经，是在主后70年以后形成的，这一形成过程，有没有受到正在发展中的基督信仰的正面或负面影响，不得而知，但有一点可以确定的是，包含了“次经”的希腊文《七十士译本》圣经，早于最终确定的希伯来文圣经约200年以上形成（最终确定的希伯来圣经，在确定过程中，确实有相当多的拉比痛恨将圣经译为希腊文，这种情绪有可能影响了该版本的形成）。“次经”包含在《七十士译本》当中，不过，纯以希腊文写成的《马加比书》只是作为该译本的附录（而不像今日天主教圣经将之视为正文）。在主耶稣在世上做工的时候，他所讲道、论辩，所引用的经文，当然来自希伯来圣经（尚未最终定型，但已经约定俗成的形成了），虽然也许他说的是亚兰文；但问题是，当基督教向外邦人（主要是说希腊语的族群）以及希腊语犹太人传播时，《七十士译本》才是他们诉诸的经典，比如斯提反殉道前的讲论，虽然所讲的历史是犹太人也公认的先祖历史，但一些细节上表明，他所本乎的是《七十士译本》；而“外邦人使徒”保罗无论是讲道、辩论（载《使徒行传》当中）还是给教会写信（保罗书信），也都使用《七十士译本》。那么，他们使用《七十士译本》的时候，是仅仅将其中与希伯来圣经相同的经卷视为正典呢，还是将之整体视为正典呢？我们没有充足的证据来下定论。因此，我们可以说，新约并没有回答旧约的正典范围问题（这不足为奇，“正典范围”这个问题，就初期教会而言，根本不是他们关注的问题）。接下来的几个世纪，教会中并没有为旧约正典范围起过太大争论（教会首先忙于新约正典的讨论以及与诺斯替派、马西安派、幻影派等异端的对抗——而这两方面是紧密相连的），但不同地方教会所保留的抄本（有些现在仅存目录）以及不同教父的论述，表明对于旧约正典的接受范围，确乎是有所不同的。凯撒利亚的奥利金，就旧约正典，编排了《六栏经文合参》，里面包括了希伯来文本、七十士译本，以及其他三个希腊文译本，一个用希腊字母改写的希伯来文本。这样他就不可避免的要遇到希伯来文圣经与七十士译本的出入问题，不幸的是，《合参》的原始文本已经失丧了，不过从优西比乌《教会史》以及其他保留下来的奥利金文献中，我们可以看到他的观点，他列出的经目，除了包含有《马加比书》以外，与希伯来文圣经相同；但在另外的书信中，他并不认为比如《但以理书》里面的“苏撒拿传”应该从正典中排除掉（这样我们就不知道，他列出的经目中，对于《以斯帖记》的扩充部分，他又是什么态度）。而且，由于奥利金也经历过思想演变，我们不知道他按照希伯来文圣经列出经目，是表明他认同这个（较窄的）正典范围，还是仅是出于谨慎的态度，不愿意卷入争议。尼西亚公会议之后，亚历山大主教亚他纳修在一封通告各教会来年复活节日期的信函中，列出了他的圣经正典目录，其中旧约部分，包含了巴录书——天主教所谓《巴路克书》（甚至还有“耶利米书信”），但没有其他几卷“次经”。不过考虑到亚历山大教会长期以来多使用七十士译本，他列出的目录中，《但以理书》可能是包含了补记的。但问题是，他的这个经目，没有包含《以斯帖记》！这不是出于疏忽。诚然，他提出了“正典”与“次经”的划分，但从他对《以斯帖记》的态度来看，他给出的经目并不具有跨时空的权威性。奥利金和亚他纳修，作为东部教父，直接使用希腊文（并且有可能懂得希伯来文）；而对于西部教父来说，除了希腊文与希伯来文之间的出入外，还有一个棘手问题，就是拉丁文的转译。最早的拉丁文圣经，其旧约部分是来自《七十士译本》的——直到4世纪末期的哲罗姆（一译耶柔米）从希伯来文译拉丁文旧约，才打破这一“窘境”。在哲罗姆之前，著名的西部教父是德尔图良（不幸，他后来也成了异端）。但是德尔图良对旧约正典的观点几乎没有参考价值，他甚至认为《以诺一书》、《耶利米书信》都应该属于正典。哲罗姆译经，既然以希伯来文圣经为本，当然他所称之为“正典”的经文，与我们今日使用的新教旧约是相同的（内容上，而非编排次序上）。不过他对于所谓“次经”的态度，并非一概拒斥，而是将之降格为“教导百姓，而不是建立教会教义权威”的地位（在亚他纳修那里，这样地位的经书叫做“有益经书”）。最终被大公会议及教宗们宣告为正典的旧约圣经经目，是建立在奥古斯丁的基础上。奥古斯丁采用《七十士译本》的拉丁文译本，与其说是认为其教导全备，不如说是因为他不愿教会因这个问题而被搅扰。因为当时在西部教会，《七十士译本》已经被广泛接受，而东部教会并没有强烈的坚持用希伯来文本的意见——毕竟在东部教会影响力很大的亚历山大教会也采用《七十士译本》（由于历史原因，耶路撒冷教会在耶路撒冷沦陷后不再有母会当有的权威，我们可以想象一下，如果耶路撒冷教会仍能保有使徒时代的权威地位，情况是否会有不同）。但是奥古斯丁并没有贬低哲罗姆译本的价值，他（很有意思的）将两种译本的差异也视作圣灵的保守，认为其中有属灵的意义。自此，直到宗教改革之前，这个问题沉寂了数百年。中世纪的基督徒并不如我们今日一样使用圣经。当然，很多耳熟能详的故事和经典经句是为平信徒及神职人员所熟悉的，但绝大部分人并不实际拥有“一本圣经”，因此他们不关心所谓“正典范围”这个问题，也是情理之中（而他们的信仰未必不如我们这些日日诵经的人虔敬，或许我们今天很多争论不休的问题，本质上是自寻烦恼）。在那个年代，人们关心的并不是教义上的出入，而是伦理教导，而就这个方面来说，所谓“次经”一样是有利于伦理教训的。今日的正典问题，与其说是接续教父时代的遗留，不如说是宗教改革的产物。路德采纳了哲罗姆的旧约正典范围，从其目的上来说，我们可以认为是为了推翻某些教条，比如为死人代赎。但如果因此而认为路德是“教义先行”，按自己承认的教义取舍经文，这样的指责也是不严谨的。路德也像憎恨《马加比二书》（因其中包含为死人祷告的内容）那样憎恨《以斯帖记》，但是他并没有将《以斯帖记》踢出正典范围（而我们知道，《以斯帖记》确实是存在争议的）。更不用说他对《雅各书》的态度了。路德，以及路德之后很长一段时间，信教宗派的圣经中，“次经”仍然是印出来的，只不过不再与其他正典经卷掺杂，而是独立出来作为附录。改教家们遵循哲罗姆的先例，虽然反对根据“次经”建立教义，但并不排斥其中的伦理教导，认为这是于基督徒有益的。没有“次经”的新教圣经，始于清教徒运动，并进而在整个英语世界流行，成为统治地位的传统。由于“圣经公会”是发端自英国，也导致了后来其他很多语种的圣经不包含“次经”部分（因为圣经公会不资助包含“次经”的圣经出版）。另一方面，出于反宗教改革，天主教方面自特伦托公会议到“梵一”，则日渐强化了“次经”的正典化（补充说明：圣公会在这一点上跟随了天主教的立场），而不顾这些经卷在教父时代的争议地位——这种争议不是没有原因的。回到我们今日的争论上来。可以看到，“次经”能否算作正典，历史并没有作出明确的回答。我们不能诉诸于圣经原文（来否认其正典性），也不能诉诸于新约的引用（在这个问题上是模糊的），同样也不能诉诸于教会传统（来确认其正典性）。当然，我们更不能“教义先行”地颠倒因果，靠着自己的（宗派性）教义取舍来划定正典范围。另一方面，我们也该承认，“次经”，不管其能否凭借来确认教义，那些喜欢它们，或否认甚至憎恶它们的教父、神学家们，都并未否认其于基督徒有很大的属灵帮助。用一个故事来作结：约翰·班扬（《天路历程》的作者）在经历灵命消沉的一段岁月时，在一段深入心灵的经文中获得安慰——“追忆先辈，就可明白：难道每个已信入主的人，曾困惑不堪吗？”——这经文是他凭着记忆想起来的，却在手头的《圣经》中找不到，后来才发现是来源于《便西拉智训》，他承认这“实在有点吓倒我”，但他依然认为这是神真正的话语，因为概括了许多圣经上神对其子民的信实应许。