主体性的黄昏
出版社:上海人民出版社
出版日期:1992年11月第1版
ISBN:9787208013919
作者:[美]弗莱德·R·多尔迈
页数:437 页页
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一主体性的思想自笛卡尔确立起“我思”的遗产，至康德“哥白尼革命”强调先验认知理性，一直是现代哲学的奠基石。但随着科学主义下个体主义带来危害的剧增，对于主体性思想中心地位的质疑就一直不绝于耳，如“黑格尔对康德的批评，马克思对主观唯心主义的批评，孔德对西方思想三阶段的划分，维也纳学派对于物理学和心理学的划分，现代语言学对于‘共时性’的发明，行为主义等等等等” 。这些质疑亦遥相呼应现代性与后现代性由来已久的争论：现代性工程，特别是启蒙运动的意向应该继续发展，还是应该被作为无用之物废弃？在我看来，这正是哲学中有关现代性问题一切争论的根源，构成了众多思想家探讨和发展研究的主题。美国学者弗莱德•多尔迈的《主体性的黄昏》一书就直面主体性的问题，与众多先师形成对话，但又不是在一般意义上采取非黑即白的二元论立场，而是力图在后个体主义时代“确立起比传统沉思中的个体性概念更为丰富和更加多样化的个体概念” 。作者自评本书“大概可以贴上批判性后现象学的标签，但也可以把它（而且也许更好是把它）描述成一种实践本体论” ，实际上，作者始终坚持在主体性这座充满虚幻色彩而又呈衰落状的暮光之城中踱步，小心谨慎地竭力避免僭越——“再也没有什么比全盘否定主体性的设想更为糟糕了” 。多尔迈将现代主体性的兴起和以人为中心的个体主义的态度“看作是一种可以避免的错误，然而却是人的解放和成熟历程中的一个阶段。” 二多尔迈对于主体性的论证从“什么是人”开始，从讨论个体主义的现实和思想发展脉络入手。他认为我们已经超越了占有性个体主义，即使诺奇克的权利理论和萨特早期著作中的存在主义超验哲学为个人主义进行了辩护，但是“从当代系统论和结构主义分析的观点来看，个人的主体性和自我中心的人道主义已不再是有生命力的理论路标” ——卢曼、阿尔都塞、福柯和德里达为反人道主义的观点奠定了基础。多尔迈则提醒我们注意反人道主义的危险，并对激烈的转变可行性提出质疑，“取消主义也许不是人的转变的最恰当方式。或许转变更可能是对当前的挑战与困境的耐心忍受，而非突然撤退的结果，也是企图超越人的现有界限而非消灭所有（传统的）界限的结果”。“与人类中心论相对的也许不是反人道主义，而是缩小了的人的概念”。 这种将人作为“存在的牧羊人”看待的观点正是海德格尔“存在”哲学论证的重点，多尔迈试图延续这种思路，在启蒙运动式的主体性思想与反人道主义的反现代思想中找到一种平衡，而非简单地拒斥个体主义。对于海德格尔“共在”概念的喜爱表露了他试图通过建立全新的交互主体性来保证主体性的思路。作为“全书的中心枢纽”，第二章中多尔迈对交互主体性在社会政治意义上的关切显然已不再是纯粹的理论关切了，而是带有更多的政治实践内涵。“交互主体性”作为只是带有习惯用法色彩的意指个体之间关系的术语，被作者划定了现象学和批判马克思主义的论证范围。以交互主体性作为对各种哲学思想进行说明的中心，作者在有关胡塞尔先验现象学和后胡塞尔观点的讨论中，探究了交互主体性在生活界经验和先验情境中存在和起作用的方式；而在海德格尔、萨特后期、梅劳•庞蒂、德里达、卢卡奇、霍克海默和阿多诺那里，多尔迈试图在各自论述的交互主体性基础上重建一种可能的社会性样式类型学。类型学中公共主义、联合、运动、团体四个方面的特征无须赘述，但值得一提的是，在将各位哲学家放到交互主体性框架中进行论述的过程中，给人留下深刻印象的是作者对海德格尔“共在”的捍卫——实际上，作者用了两节的长篇幅来论述海德格尔的交互主体性思想。“这种观点并不否认个体之间的多样性和对抗性，然而，它拒绝把主体性视为一种固定的参照点，甚至是把主体性视为一种完全的否定性。这种观点把他性置于自我性的核心之中，同时又追溯了自我与另一个我的一种前反省的和非意向的差异。” 显然，多尔迈将海德格尔引为自己对个体主义判断的共鸣。这种本真存在与共在的概念被多尔迈成功借用为构建“既不同于各种缺乏性的相互作用，也区别于人们在主体性设计基础上所预言的社会集合体”。 多尔迈从海德格尔存在的和本体论的现象学出发，以对交互主体性的重建反映出马克思所谓“自然的人化和人的自然化”的观点。作者依赖利科、梅劳•庞蒂和德里达支持其对人与自然关系的非目的论理解。以此又形成了对于政治和善的生活的全新理解，“善的生活虽然不与人的努力比肩而立，但它既不能被操纵，也不能被强加。当它来临时，它可能在深夜突然降临到我们身上，不是像一个小偷，而是像一个富有的善者；在它到来时，我们可能会发现自己一直是受益者——但却是我们不曾怀疑或不曾以这种形式来揣摩过的富裕生活。” 这种全新理解引发了多尔迈对于哈贝马斯的批评，在我看来，这形成了本书除第二章之外的第二个关键之处，也成为本书疑问最大的地方。多尔迈注意到了哈贝马斯理论中的这一迷惑：哈贝马斯在其本体论哲学中对于自我同一性与自我学的强调，如何与他对于交互主体性的强调并置？“这种迷惑在认识到他的自我同一性的概念有着个别的与普遍的内涵之后便会消失。自我同一性捕捉的不仅是单一的和谐，而且是所有自我同时既与自身等同又相互等同这一范围”，哈贝马斯利用了黑格尔哲学来汇合“自我的自然与概念的自然”——“这是一项表明普遍性和特殊性的巧合是建立在纯逻辑—概念平面上的声明。” 但是多尔迈认为哈贝马斯对此的解决不能令人满意，“与黑格尔不同，他又没能把这种统一的基础讲清楚” 。因此“‘交流的流畅和透明’将激励人的本质”这样的论述在哈贝马斯书中的地位显得不规则，使得道德原则独白的与交往的合法性之间有相对较小的区别。 虽然强调本意不是“对定向运动（朝着反思的更高层次）的概念提出质疑” ，但是多尔迈显然有些误解哈贝马斯，或者并未思考到哈贝马斯想到的全部问题。这种误解我们暂且先不揭穿，而是先来看多尔迈对于哈贝马斯误解导致的结果，这反映在最后一章作者对于社会政治职责的伦理基础结构或元伦理基础结构的看法中。多尔迈超越实证主义事实—价值两分法的方式是引入“回忆伦理学”，“借助于回忆而不是逻辑的或经验的推论也许能更充分地把握规范的证实” ，这当然不是对柏拉图怀疑论的复归，而是“将回忆看成是对晦涩的探索或对前认识的或前反思的实践的符号的译解努力——这种实践不是个体设计或集体设计的同义词，它不是更近似理性、而是更接近想象（或维柯所谈论的诗的智慧）” ，是一种“重现还未被自然的侵犯所损毁的前认识的或前意识的自由”，“对非抑制的和前主体冲动的记忆或回忆。” 作者对于梅劳•庞蒂、维科、阿多诺的引述支持了这一观点，在他们那里道德判断被理解成“一种不与自然相冲突的、至少是隐晦的回复”，“它不同于反思的标准或理性的命令”。 三显然，这种对道德判断的看法与哈贝马斯对道德判断理性主义的理解之间的差别不可以道里计。差别的根源正在于二人对于康德哲学和黑格尔哲学的不同超越方法上。哈贝马斯意义上交流的顺畅毫无疑问需要考虑到有着不同需求的不同个体达成协议的实践规则中交往合法性的确立，这事实上构成了哈贝马斯与康德的主要不同——康德对于心中道德律的强调否定了话语模式能使众人寻求到共识的可能性。而多尔迈对于康德的超越则体现在对于回忆伦理学的论证中，他借阿多诺的话说出康德实践哲学中自由概念自相矛盾的一面，认为规范并未得到绝对命令的证明，“当康德严格地在他的实践哲学表明了‘是’与‘应当’之间的鸿沟时，他被迫接受中介；但按这种方法，他的自由概念又变得自相矛盾了，因为自由被塞进了现象世界的因果性之中，而这却与康德的定义相悖” ，康德意义上的“自由被提炼成绝对本体的意志自主，它与理性对内在自然和外在自然的支配相一致；人的解放由此开辟了一种新的统治和奴役的形式”。因此“理性的意志自律与统治的纠缠，只有通过重现还未被自然的侵犯所毁损的前认识的或前意识的自由，才能被抵制” 。那么，为什么会形成两人对于康德的不同超越方法呢？这又源于二者对于黑格尔哲学的不同理解。哈贝马斯运用康德的实践理性规范性概念中的理性与自治的概念，同时又援引了黑格尔在具体历史情境中的伦理生活，既想保留康德的主体性道德概念，又想将之与黑格尔的历史经验维度相融合。这样，最大可能地将普遍性与特殊性结合起来，用于理性话语基础上共识的构建。而多尔迈对于黑格尔面向则未引起足够的重视——很大程度上与他对梅劳•庞蒂的喜爱有关——其对于“绝对精神”概念的理解并不完整。在我看来，黑格尔政治哲学中的绝对精神并非是外在的认知方法或主观构想准则，而是内在于人类自由本质的自发秩序。从这一点上看，梅劳•庞蒂对于黑格尔的批判显然不能使人信服，他引入反思主体的概念说道，“如果反思能把我自己作为一种无限的主体而显露在我面前的话；那么我们就必须认识到——至少是在现象的层次上——我对这种自我的无知，而这个假定的自我甚至比我更是我自己”，因此认为对自我与另一个我的知觉必然要以绝对的认知为先决条件的主张是欺骗性的……这种发挥着世界精神功能的无限主体概念是不可信的。 但是，黑格尔那里的绝对精神并未排斥对于自身主体的反思，也从来没有放松对主观性的怀疑，而是认为这种反思应该受到善与伦理的制约——“无论法的东西和道德的东西都不能自为地实存，而必须以伦理的东西为其承担者和基础，因为法欠缺主观性的环节，而道德则仅仅具有主观性的环节，所以法和道德本身都缺乏现实性” ；黑格尔也并非只是将绝对精神应用到对自我或者客体的认识，而是以此为出发点，构建起市民社会—伦理国家的体系，将个人主体性与社会发展的互动结合起来。多尔迈对于黑格尔面向的误解延伸到了他对于哈贝马斯的理解上，使其没有对主体性和交互主体性、个体性和普遍性、个人主体性与社会发展的关系进行必要的辩证逻辑论证，而是用这样一个回答掩盖了其中的矛盾冲突——自我同一性与主体交互性并不是非此即彼的选择，而是有联系的概念，不能脱离一个看到另一个。这固然能为使主体性形成吸收交互主体性特点的新类型学提供支撑，但缺乏对主体性与交互主体性关系的论证使得多尔迈对哈贝马斯产生了过分的要求，比如哈贝马斯的目的未必明确地是多尔迈理解的“激励人的本质”，而是在一个日益多元的社会中如何获得共识，从而使得有不同利益诉求的人们可以共存。这种共识包括了特殊性与普遍性的融合，成为有可操作性的大众民主模式；与之相反，多尔迈的理论构建具有太多的应然色彩，而较少现代民主社会的环境考量。不仅于此，也许是因为太过想开辟一条不同于现代主义和后现代主义的全新道路，多尔迈对于理性主义传统的拒斥最终损害到了他对后个体主义哲学的构建。诸如反思、理性、自由等理性主义因素被其在“回忆伦理学”中排除，这不禁让人对于海德格尔哲学一段不光彩的历史产生联想，虽然多尔迈很显然在竭力避免走出主体性之城半步，但是他未必成功做到了与反启蒙主义的后个体主义观点的截然区隔——因为这些他忽视的理性主义因素正是人类历史发展与文明进步的基石。或者说，多尔迈要走一条非此非彼的第三条理论道路，有一项工作并未完成，即对启蒙主义的成就和欠缺进行梳理，否则，现代性与后现代性的问题勾连在一起，无法得到解决。正是由于现代性问题与后现代性问题的纠缠不清，使得多尔迈缺乏对现代性的正确判断，其结论亦缺乏标准和实践路径。他似乎比阿多诺还要否认现代性和启蒙运动的成果，否定黑格尔的普遍理性，但是即使是多尔迈设计的朦胧色彩的“隐晦的回复”，还是脱离不了道德实践话语；即使“人的在世存在包含着善的暗示或诱发”，以存在揭示自身对善的开放领域，还是会对社会共同体中的他人产生影响。这些多尔迈认为不言自明的东西恰恰是现代性的成就，正是与个体理性联系在一起的道德、法律和政治领域的发展构成了海德格尔意义上“Andenken”的基础。另一方面，多尔迈抱守的海德格尔“共在”观念能否成功套用到政治理论中，形成超越哈贝马斯商谈伦理的新的交互主体性？虽然多尔迈将自己的“团体”类型表述为“预期所指向的是一种双重意义上的政治学目的：即政治统治的取消和政治学的目标……善生活” ，但是我并未看到多尔迈进一步的回应。如果善的生活会降临到我们身上，那么我们怎样才能判断何为善的生活？如果规范的标准“通过回忆而不是逻辑的或经验的推论”来把握规范的证实，那我们怎样找到善的生活的具体道路？没有话语观念和民主意愿的坚守，星空中的哲学无法在大地中安放。四黑格尔曾表明理论批判的限度：“对于一个哲学体系加以真正的推翻，即在于揭示出这体系的原则所包含的矛盾，而将这原则降为理念的一个较高的具体形式中组成的理想环节。” 多尔迈对主体性哲学的批判不论存在多大的漏洞，他始终试图遵循这一路径，“本书并不像提出一种系统的学说，或者是提出一套分析的或归纳的命题……本书是与一系列尽管和各种争议相关联但却截然不同的争议作持续论战的一种艰难努力” 。显然，我们对多尔迈理论的分析应该牢记他在批判哈贝马斯时的这句自辩：“我的本意……是把注意力引向一些尚未解决的问题以及这种进化之可能对位的必然结果。” 正是对个体主义和非个体主义哲学体系中固有矛盾的揭示，形成了多尔迈本书最大的价值。例如，当现代政治学理论流行哈贝马斯交往理性时，多尔迈提醒我们：我们是否太过执着于解决交互主体性的问题，而忘却了夯实主体性概念的基石？“当人类把人类主体作为社会分析的基石搬掉以后，交互主体性的意义又是什么呢？”“我们时代的社会与政治发展已经陷入了急需解救个体主义的具体意蕴、和解救用非个体主义或反个体主义的方式来探讨政治学危险的尖锐状态。” 这种对理论理解的启发和警醒处处体现在多尔迈对于卢卡奇、阿多诺、海德格尔等理论的理解中，他在探索为一种“更为广阔的哲学考虑之后果的政治理论意蕴中”将每个人对于现代性问题的回答分殊清楚。因此，阅读本书更像是一趟与诸位先师对话的理论之旅，一种理论意义上的开放的“回忆”和“共在”。从这个意义上讲，本书对我们在“黄昏”之后做什么，谁在“黄昏”之后的黑夜里指引我们等问题的答案并不是最重要的，而是对这一问题回答的本身就构成了多尔迈对“黄昏”的回应——“这并不意味着我们一定是在毫无意识和反思的情况下迈入新时代的”。
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掉书袋~~ -
大学时，借阅时间最长的一本书了。可惜twilight如此深意的词汇，还是被翻成了黄昏。