后殖民与历史的诡计

章节摘录

后殖民与历史的诡计：谁可以为“印度”的过去说话？不管是马克思还是胡塞尔，都没有本着一种历史主义的精神在说话——至少在上述的引文里没有体现。在引文里，我们可以看到，马克思的愿景是通过摆脱资本的统治来实现解放，甚至是超越法律上的平等，而后者被自由主义看作神圣不可侵犯。“各尽其能，各取所需”这句格言与“同工同酬”是恰恰相反的，这也是为什么马克思仍然是资本主义和自由主义两者中肯而根本的批评者——不管柏林墙是否存在——因而他的思想会渗透到任何关于后殖民、后现代的历史书写中。但是马克思的方法论和认识论论述并不总能拒斥历史主义的解读。这些表述中总是有大量模糊不清的地方，使得“马克思主义”的历史叙事得以浮现。这些叙事都是围绕“历史演变”展开的。大多数的现代第三世界国家的历史叙事都离不开这样的历史演变带来的诸多问题。其中最突出的话题是发展、现代化以及资本主义（虽然这些话题经常隐含在话语之下）。这样的一种倾向在我们的《庶民研究》项目里也有所体现。我写的关于工人阶级历史的书就遇到了同样的问题。苏米特•萨卡尔（SumitSarkar，他是《庶民研究》的另外一位同仁）所写的《现代印度》一书被公认为讲述印度历史的最好的大学教科书之一，该书开头写道：从1885年印度国大党诞生到1947年8月印度取得独立，这六十多年见证了我们这一国家在漫长历史上也许最为重要的一场演变。这一演变，从很多方面看，还悲哀地尚未完成，而正因为这样一个核心的模糊使得我们可以最为方便地开展我们的调查。那是怎样的一种演变，到今天依然“悲哀地尚未完成”？萨卡尔暗示可能会有很几个，他在书里列出了如下三个：在争取国家独立进程当中提出的很多理想现今依然没有兑现——甘地那个让农民自我完成的梦想（如在传说中的理想神君罗摩的统治中一般），以及社会革命留下的左翼理想。而印度、巴基斯坦（以及孟加拉国）的历史一再表明，彻底的资产阶级转型和资本主义的成功发展这样的问题，没有因为1947年的权力移交而马上得到解决。不论是农民阶级那个神秘正义王国的梦想，还是左派的社会（主义）革命理想，抑或是“彻底的资产阶级转型”都没有得到兑现。萨卡尔的现代印度故事就坐落在这三者缺位的“悲哀地尚未完成”之中。也正是由于类似的对“缺位”的指涉，历史没能如约完成它的天命（这是否又是“懒惰的本地人”之体现？）。在这样的背景下，我们宣布了《庶民研究》的课题：正是对这种民族未能成就自己的历史经历的研究，这种由于资产阶级以及工人阶级不能够领导民族取得对抗殖民主义的决定性胜利，并完成一场19世纪经典式的——或新式的——资产阶级民主革命的研究——正是对于这种失败的研究构成了殖民地印度历史研究的核心问题。上述文字体现出一种明显的倾向，即以缺乏、不在场或不完整的眼光来看待印度历史，结果得到的是一种“不足”（inadequacy）。然而，这是一种古老的比喻，可以上溯到印度殖民统治的早期。英国征服了印度，并且忽视印度之多元性，而以一种一元化的讲述，称那是从“中世纪”到“现代”的演变。这样的术语也随着时间的发展而不断衍生出新的讲法。“中世纪”一度被称作“残酷的暴君”，“现代”则叫“法治”。而“封建/资本主义”则是后来衍变出的一种说法。而当这样的观点在殖民统治下的印度确立之后，关于演变的叙事其实是对帝国主义者的暴力和征服的毫不掩饰的颂扬。这里仅举一个例子，亚历山大•道尔（AlexanderDow）所写的《印度斯坦历史》，其前三卷最先于1770至1772年间出版，就是为国王而写的。我们甚至不需要像福柯这样的人就能从他18世纪的直白风格中，揭示出暴力与知识之间的联系。他写道：“国王陛下军队之成就，为那些好奇的研究者打开了东方的大门。”为了强调暴力和现代性之联系，道尔补充道：英国已经成为了孟加拉的征服者，他们应当将自己的部分根本的法律进行延伸，以确保他们的征服。一朝拥有宝剑，我们就是统治者。这是绝对的征服，世界也这样认为。道尔所说的“根本的法律体系”就是与过去的那种“任意的”“暴政”统治形成反差的“法治”。道尔在详细的叙述中解释说，“暴政”并不是指“只会随意行使权力的古怪政府”，因为他对印度历史很熟悉，知道那不是印度历史的真相。“暴政”是英国宪政的反面，是一种“立法、司法和行政三种权力同时归君王掌管”的机制。过去就是这样一种缺乏自由的状态。而随着英国殖民统治的开始，印度人要被转变成为法律主体，管理他们的政府将会受到私人财产（此乃“公共繁荣之根基”，道尔如此说道）以及公共舆论的压力，同时也受到一个法制机构的约束，这一机构“行使法律维护正义，它必须独立于法律以外的任何东西，否则官员（法官）就会变为暴政手中的压迫工具”。在19和20世纪，数代印度民族主义精英发现，他们的民族主义者的主体位置在这一演变叙事（transitionnarrative）中，在不同的时期和因自身意识形态之不同，“印度历史”往往如挂毯般夹在暴政与宪政、中世纪与现代、封建与资本主义的中间。在这样一种存在于帝国主义者与民族主义者的共同想像中的叙事里，“印度”通常是以缺失的形象出现的。换言之，在此类的叙述中，总是有一些代表本地人的声音，表达着“不足”或“失败”这样的主题。道氏为孟加拉/印度提出的“法治”的建议是与向英国方面作出的自相矛盾的保证相伴随的——他称在本土居民中施行法治并没有为他们“注入自由的精神”的危险：要让孟加拉这片沃土上的人们取得自由，这超出了政治安排的能力……这里的宗教、这里的社会机构、社会道德风俗以及民众的特定性情，使得孟加拉当地人养成了一种消极听从的心态。给他们财产只会使得他们和我们的利益绑定得更加深厚，使得他们成为我们的臣民，或者用英国人更喜欢的说法，成为我们的奴隶。我们非常了解，（印度人）在未来多年内享有的是臣民的权利，而非公民的权利，因为他们不够格——这将在日后很多年作为大英帝国意识形态的基石。这也会最终成为自由派理论的一部分。正是在这一点上，民族主义者们产生了分歧。不管是罗姆莫罕•罗易（RammohunRoy）还是般吉姆•昌德拉（BankimchandraChattopadhyay），对于这两位19世纪印度最著名的民族主义知识分子来说，大英帝国的殖民是印度必须经历的一个监管时期，惟有经过这样一个修炼的过程，印度人才会为获得如下两样被英国人吹捧又拒绝给予的东西做好准备：公民权利和民族国家。多年后，1951年，一位成功出卖他的“低微身份”的印度无名者这样为他的一生致辞：是英属印度帝国将臣民身份赋予了我们却剥夺了我们的公民权我们要纪念它为了这个我们每个人都得接受这个挑战“与大英国民同等”因为我们内在拥有的珍贵的东西都是经由同样的英国统治产生、锤炼和打造出来的。帕沙•查特吉显示，在民族主义者的叙事版本里，只有农民和工人这样的庶民阶层，才需要背上“不足”的十字架，因为只有这些人才需要接受教育，通过教育来消除他们的无知、狭隘或者是虚假意识。直到今天，由英语和印地语混合而成的“社群主义”（communalism）这个词指的还是那些没能够得上“世俗”的公民理念的人。英国的统治给印度的土地带来了资产阶级个人主义的实践、机构以及话语，这些都是不可否认的。1830年代以及1840年代的早期——当民族主义尚未兴起的时候，对渴望成为“法律主体”的表述是：要成为一个“现代人”就是要成为一个“欧洲人”。《文学拾遗》（TheLiteraryGleaner）是殖民地时期加尔各答的一本杂志，它曾于1842年刊载了以下这首诗，诗歌是用英语写的，作者是孟加拉的一位18岁的男学生。可以看出，这首诗显然是因为受到轮船离开孟加拉，驶向“英格兰的光荣海岸”的景像之刺激而写的。我常常像悲伤的小鸟那样叹息离开这片土地，虽然它是我的故土绿油油的草地，鲜亮的花朵、万里无云的晴空虽然安逸，于我却无半丝吸引因为我梦想着更为明亮和自由的气息那里是美德的居所，自由的天堂使得即使最底层的人也感到幸福看不到有人向卑鄙无耻卑躬屈膝科学昌明，贤者得其所人人皆得活出最美好真实的自我大自然无比甜美为那样明媚的气息，我心激荡我愿生于斯亦死于斯这首诗能够让人窥见弥尔顿以及17世纪英国激进主义的影子，它显然是一首殖民的模仿之作。诗的作者是迈克尔•马杜苏登•杜特（Michael Madhusudan Dutt），这位年轻的孟加拉诗人后来终于意识到成为“欧洲人”的不可能，于是回归到孟加拉文学当中，并且成为了我们最优秀的诗人之一。其后的印度人则开始抛弃这样一种对成为“欧洲人”的疯狂的追求。民族主义恰恰就是在基于让所有人都能成为个人的基础上诞生的，它的预设就是，“个人权利”以及抽象的“平等”都是普世的价值，都能在世界上任何一个地方找到，一个人可以是“印度人”的同时又是“公民”。我们接下来还会分析这一计划本身的自相矛盾之处。现代个人主义的很多公共和私人典仪在19世纪即已变得可见。有人将四种表达现代自我的类型的出现看作是这一潮流兴起的标志。这四种表达类型是：小说、传记、自传和历史。伴随这些同时出现的还有现代工业、技术、医学、类资产阶级（虽具殖民性）的法律体系——由国家支持，其后被民族主义接管，并创造出有其特色的新的体系。我一直在讲述的演变叙事，则成为这些机制的根基，反过来也受到这些机制的制约。在这一叙事下，在所有机构的最顶端坐落着现代国家，而一旦提到现代或民族国家，我们就会想到一个理论主体为欧洲的历史。甘地早在1909年就明白了这一点。在他的《印度自治》一书中，当提到民族主义者要求更多的铁路、现代药物、以及资产阶级法律的时候，他非常犀利的指出，这些做法都是要“使印度英国化”，或者用他的原话，就是想要“不需要英国人的英国统治”。这样的一个“欧洲”，当然只不过是由殖民者向被殖民者传递的一个谎言——如在迈克尔•马杜苏登•杜特那首雅嫩的诗歌里表现的那样，这么做也完全是为了殖民统治的需要。甘地对“欧洲”的批评，也因为他的民族主义背景而在很多方面上不甚彻底，我也无意盲目崇拜他的文章。但是我觉得他的这样一种姿势是有用的，特别是对于研究非都市的诸种历史而言是很有意义的。

前言

序：作为方法的印度或许是因为过去十二年主编《亚际文化研究》（InterAsia Cultural Studies：Movements）国际学刊，与亚洲各地（特别是印度）的批判知识圈产生了工作关系，所以张颂仁与高士明两位先生会找我一起组织在2010年10月至12月于上海举办的“从西天到中土：印中社会思想对话”的系列活动，由于理念相通，当然就义不容辞地参与了规划工作。他们分派给我的任务之一是替来访的印度学者的读本写序，给了我这个机会说清楚投入这次印中对话的思想背景。十几年前推动建立《亚际文化研究》学刊的动力，是在有限能力的范围内去改变既有的知识状况，在学术生产的层面上推动亚洲各地的互动与整合。那个时候我们来自亚洲各地十几个地区二十余位的编辑委员，对客观情势进行分析所产生的共识是：总的来说，在整个20世纪的历史进程中，亚洲各地的知识圈都是把眼睛往欧美看，一个世纪下来，所有事物的基本参照体系都是以欧美经验为主。百年之中，这个逐步建立起来、极其稳固的知识结构，造成了学术思想上巨大的问题，不仅是分析视野的窄化，把欧美之外该参照的多元历史经验割除，更糟糕的是欧美的知识方式几乎变成了惟一的典范。但是，历史已经证明这套知识根本无法有效地理解、把握与解释我们自身的生存环境。如何透过亚洲不同次区域之间知识圈的互动，能够彼此看到，进而能使得各地的历史经验成为彼此的参照点，多元转化既有的参照座标，才有可能创造出新的、更具解释力的知识方式。就是凭借着这个认识论的共识，我们一起走了十二年。回头来看，这条路没有白走。虽然基本格局没有太大的变化，但是上述的知识结构正处在被快速地松动当中。过去十二年世界情势的变化，正在确立世界是在走向多元并存的时代：拉美地区政权左转、东盟加三的形成、中国与印度的崛起、非洲经济持续成长、奥巴马取代布什政权、欧盟成员的继续增加，等等。相较于1980年代末期，东欧、苏联社会主义阵营的解体，美国强权一枝独秀主宰世界的“全球化”感觉结构，过去十二年走向多元政治经济区域的变化，仿佛意味着一元世界的结束。在思想上，原来已经确定、凝固的知识体系，及其所深信不移的价值观，正在快速的崩解当中，以欧美历史经验为基地形成信心十足的解释框架都面临着前所未有的挑战。处于变动的时代，放慢脚步、重新找回世界各地根植于现代历史经验的思想资源，于是成为开创新的知识状况难以跳过的路径。十二年很短，《亚际文化研究》还没做出值得彰显的知识方式，但是至少我们已经上路了，尝试着走“亚洲作为方法”的知识路线。在亚洲，乃至于其他的第三世界地区，既有主流的知识结构之所以会长期以“欧美作为方法”，还是得归咎于世界史的走向，在以欧美为中心向外旋转的力道下，中国也好，印度也罢，都是以“超／赶”（超英赶美）的基本姿势，学习欧美的事物（当然包括了它的价值观），学术思想、知识生产于是被定位成国家民族现代化工程中的主要环节。姑且不要追究“超／赶”的知识方式中暗藏的陷阱，它是否混淆了规范性的目的与客观的历史解释力，至少可以开始问的问题是，一个多世纪下来，现代化的工程到底把原有的这些所谓后发国家变成了什么长相？民主也好，科学也罢，在学习后的搅拌中，实践出了什么新的模样？换句话说，是不是该停下脚步互相交换一些“超／赶”的经验，在欧美之外的地区之间，互相照照镜子，发现自己从过去变到现在的长相的路径？看清楚了，解释到位了，才能继续走下去，甚至进而发现“超／赶”的知识路线已经走到尽头，该是调整方向的时候了。如果说知识的目的不是挑空了的为了知识而知识（首先预设了大写真理超越于历史的存在，用来笼罩整个世界），而是为了在世界史的范围内，从多元历史经验的视角，解释各地面对的不同的问题与处境，在相互参照、比较之中，慢慢提炼出具有世界史意义的知识命题，那么，可以说当前所有声称具有普遍主义的理论命题，都不成熟，以欧美经验为参照体系的理论，能够充分解释欧美自身历史就不错了，哪里能够解释其他地区的历史状况？反过来说，对于欧美以外地区的解释必须奠基在其自身历史发展的经验、轨迹当中，不能够简化地、错误地以欧美经验来丈量、解释自身。我想这正是应邀来访的著名的庶民研究（Subaltern Studies）历史学家迪佩什·查卡拉巴提（Dipesh Chakrabarty）称之为“将欧洲地方化”（provincializing Europe）的思想方案，或是2010年7月刚刚过世的沟口雄三教授之所以提出“以中国为方法，以世界为目的”的思想精神之所在。如果说欧美的历史经验只是一种参照的可能性，特别是它的发展经验与后发地区差距更大，那么它在知识转化过程中是需要被重新调整的。来访的印度女性主义理论家特贾斯维莉·尼南贾纳（Tejaswini Niranjana）提出的策略，就是必须在欧美之外的地区开展出“替代性的参照框架”（alternative frame of reference），也就是把原来的以欧美为参照，多元展开，以亚洲内部、第三世界之间的相互参照，经由参照点的移转，从差异中发展出对于自身历史环境更为贴近的解释。这里思想方案的前提是：关起门来，以本土主义的自闭方式所产生的国粹主义，无法看清楚已经卷入现代的自我，只能沉溺在光辉的过去让自己继续感觉良好而已；打开门来，只以欧美为超赶的参照方式，已然失效，必须在民族国家内部的本土主义（nativism）与欧美中心的世界主义（cosmopolitanism），此两者之外，寻求新的参照体系。我认为在上述开启新的知识方式的问题意识下，“作为方法的印度”将会对中国学术思想界产生积极的作用，但是中印之间能够产生对话的前提在于抛弃过去“超／赶”的认识论与知识方式，不能再是以落后／进步、现代化与经济发展的速度等，这些表象来进行比较。用我自己的话来说，就是得先摆脱、搁置规范性的比较，从分析上入手，看清差异，再开始提出内在于历史的解释。印、中都是世界级的大国，农民占了人口最大的比例，资料显示印度目前是仅次于中国的第二人口大国，将在2026年达到15亿，超过中国的135亿成为最大人口国；2015年印度经济的扩展速度将超过中国。换句话说，抛开其他历史、文化的异同，在社会科学的意义上来说，在世界上所有国家中，对中国最具可比性的就是印度，很难找到其他的地方。但是，这两个国家也有庞大的差异。印度是多语言、多文化的国家，至今没有统一的语言，国会开会是要经过翻译的，所以很多印度的重要知识分子，如来访的阿希斯·南迪（Ashis Nandy），从来就不认为印度是欧洲意义下的民族国家，而是一个文明体。1947年从殖民地的身份独立，在被大英帝国征服以前，印度地区没有统合的政体，所以独立以后也很难编织出数千年统一的民族历史，必须更为多元复杂地理解它的过去。因为多民族的过去，其中在部分的人口中留下了所谓的种姓制度（caste system），到今天这个社会组织的原则还在运作，政治体制必须要去处理，无法简单地消灭，而是创造机制让底层的人口参与在政治过程当中。由于多语言的社会生存，文化差异与政治运作交叉重叠，不仅形成许多所谓区域性政党，连一些地方性政治人物（如省长），都是以特定语言产生的电影工业中制造出来的明星，以区域性的高知名度，经过普选选出。在此意义上，印度是世界上最大的民主国家，民主运作根植于地方，全国性的政党都必须想办法跟区域性政治力量结合，才能进行有效的统治。对我个人而言，过去十几年进出印度，每次交流都有问不完的问题，因为南亚经验与东亚实在不同，摆在一起后者的情况变得相对单纯，各个国家地区语言统一，民族国家面貌表面清晰，又不是多元政党，等等。这些有趣的差异，原来该是可以好好研究的，但是我大部分的中国朋友，大陆、香港、台湾都一样，把这些差异在已经习惯使用的“超／赶”的思路逻辑下，作了球赛式的比较：印度太长时间是殖民地，所以中国比较好；印度政治制度是殖民体制的遗留，所以中国比较好，是经过孙中山、毛泽东革命建立起来的（反映的是再次贬低殖民地经验，把战后第三世界主义的世界观丢了）；印度有种姓制度，所以中国比较好，封建制度已经消除（但是并不去追问印度过去的因子是如何与当代社会接轨，反过头来看看自己的社会中是如何与过去衔接，这个社会真是不再封建了吗？）；印度是多党的问题谈的比较少，台湾的人会暂时忘掉欧洲的多党制，把美国两党制搬出来，说只有两党才进步（但是没法儿去问历史问题，印度的多党，乃至于区域政党是为何形成）；还有些人说，印度今天牛还在大城市马路上跑来跑去，哪有中国来得进步，不可以以印度为参照的。总之，如果还是要用简单的“超／赶”逻辑，以欧美树立起来的简单的现代化指标来评比，那就只有等到印度经济超过中国，国力强大的时候，才会进入中国人的视野，现在就继续向天上看吧！其实，交流必然是双向的，其中会有许多难以避免的错位与误解，举例来说，印度的知识界许多朋友对中国感兴趣，并不是由于它的经济崛起，而是：中国二战后的社会主义阶段与今天经济发展的关系，长远形成的农民文化与政治的关系（这是以帕沙·查特吉［Partha Chatterjee］为代表的庶民研究关切的核心议题），社会主义体制与女性解放的问题至今产生了哪些变化，中国如何看待经济发展与资本主义体系之间的关系，中国广大的知识界对于世界的未来有什么不同于欧美的看法，知识界如何在自身的历史实践中提炼出对世界史的解释，等等。总之，以印度为代表的第三世界知识分子，对于中国有基本的尊重，对中国知识界有一定的期待，都与中国社会主义的政治传统有着密切的关系，而与中国是否现代或是进步没有关联，但是，上述这些问题似乎并不是中国知识界感兴趣，或是准备好可以充分对话的。（更让人难过的是，当第三世界地区期待与中国对话时，常常发现中国许多的知识分子对他／她们根本不感兴趣，眼里只有欧美跟自己，还有人跟你说，别搞政治正确了，亚洲根本不存在，第三世界有什么值得对话的。）我希望已经说清楚了“作为方法的印度”的前提——认识印度是为了去重新认识中国自身与世界——但是也知道当前的知识状况还是处于难以撼动的“超／赶”方式当中，欧美的价值观深入学术思想界，就连是社会主义国度的大陆知识界都很快在赶过港台地区战后“脱亚入欧／美”的知识状况，拥抱欧美知识体系的速度之快，远远超过经济发展，令人惊吓，所以对于这次试图开启的印中对话，我并不抱持很大的希望。这次活动邀请到的学者，除了杜赞奇（Prasenjit Duara）因为是研究中国历史的专家，很多著作都已经译成中文外，其他几位，无论是否生活在印度，他们的知识构成都根植于印度社会与历史，在国际学术界都是非常有分量的学者，年龄上也横跨了三代，从1937年出生、1980年代就早已在国际上赫赫有名的老将阿希斯·南迪，到在印度与国际思想界备受尊重、刚刚退休的帕沙·查特吉，以及1990年代初以后结构主义翻译理论成名的、壮年一代的文化理论家特贾斯维莉·尼南贾纳。读本的翻译工程不小，为的是让中文世界的读者在与他们会面之前或是之后，能够对他们身后的印度社会、历史与文化有更进一步的认识的机会。根据我的理解，这几位重要的思想者大都不是第一次来到中国大陆，对中国有一定程度的认识与想法，我们期待他们的来访，可以让中国的知识界能开始对印度也有相对应的深度认识，成为我们自我转化的契机。最后，得感谢受邀来访的几位我个人长期的印度友人：女性主义理论家特贾斯维莉·尼南贾纳、社会思想家阿希斯·南迪、底层研究的政治理论家帕沙·查特吉、底层研究的历史学家迪佩什·查卡拉巴提，与在中国已经很有名气的历史学家杜赞奇；以及还没缘分会面的著名的艺术理论家萨拉·马哈拉吉（Sarat Maharaj）和在台湾见过一次闻名全球的后殖民理论家霍米·巴巴（Homi Bhabha）教授，感谢他们在百忙中来访，并授予他们著作的翻译出版权。同时，得特别感谢好友王晓明与王安忆的拔刀相助，以及许江院长与陆兴华两位先生的大力支持，承担起各场与印度学者对话的任务。也谢谢来自香港、台湾及大陆应邀参与不同场次，担任特约讨论人的朋友们。第一次有机会跟原来素昧平生的张颂仁与高士明两位先生一起工作，感觉很好，有点像是老友重逢一样，我个人很珍惜。他们的心胸、气度与智慧，让我重新发现很多事情只要有心人凑在一起，分工合作，截长补短，都还是有希望的，感谢二位的信任！陈光兴记于二〇一〇年八月二十日于新竹交大二〇一二年七月修订

内容概要

迪佩什•查卡拉巴提（Dipesh Chakrabarty），研究后殖民理论的历史学家，现执教于芝加哥大学历史及南亚语言文明专业，是《庶民研究》共同编辑群的创始成员之一，也担任《美国历史评论》杂志的编委会成员。

书籍目录

作为机遇的滞后：庶民历史再研究

晚近民主制度中的博物馆

后殖民与历史的诡计：谁可以为“印度”的过去说话？

公共文化与历史的未来

现在何在？

Belatedness as Possibility:Subaltern Histories,Once Again

Museums in Late Democracies

Postcoloniality and the Artifice of History:Who Speaks for “Indian” Pasts?

Pubulic Culture and the Future of History

Where is the Now?

编辑推荐

《后殖民与历史的诡计:迪佩什•查卡拉巴提读本》编辑推荐：再访天竺 自明中土在想像世界版图的“西方”时，尚有一个离感官更远而脚程更近的“西天”。中国须要深切思考印度、亲近印度是为了自明。《庶民研究》的开山祖师之一、《后殖民研究》杂志的第一位编辑迪佩什•查卡拉巴提作品首次中译，用历史研究的方法探讨后殖民理论的系列主题。

作者简介

再访天竺 自明中土

在想像世界版图的“西方”时，尚有一个离感官更远而脚程更近的“西天”。

中国须要深切思考印度、亲近印度是为了自明。

★《庶民研究》的开山祖师之一、《后殖民研究》杂志的第一位编辑迪佩什•查卡拉巴提作品首次中译，用历史研究的方法探讨后殖民理论的系列主题。

在印度历史的发展过程中、在印度近现代民主制度的形成过程中，庶民阶层如何发挥了其自然而潜在的“政治性”作用？从《庶民研究》这一主题杂志的立意和相关研究出发，查卡拉巴提围绕上述主题，分别在本文集收录的五篇文章中展开详细论述。

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